گستره پاسخگویی قرآن نسبت به نیازهای انسان؟!؟

باسمه‌تعالی

تأملی در شبهه‌ی :«گستره‌ی قرآن در پاسخگویی به نیازهای انسان»

  چکیده

برخی از منتقدان [1] با استناد به آیه‌ی«وَ نَزَّلْنا عَلَيْكَ الْكِتابَ تِبْياناً لِكُلِّ شَيْ‏ءٍ وَ هُدىً وَ رَحْمَةً وَ بُشْرى‏ لِلْمُسْلِمِينَ» (نحل /89) و بعضی روایات، مدعی شده‌اند که قرآن پاسخگوی همه نیازهای انسان است و همه علوم در قرآن وجود دارد، این نگرش موجب عقب‌ماندگي مسلمانان از علوم روز وعدم پیشرفت آنان شده است.

از مهم‌ترین مباحثی که در آیه‌ی فوق به میان آمده”تبیان کل شیء”بودن قرآن است. از این تعبیر با توجه به  وسعت مفهوم”لِکُلِّ شَئ” به‌خوبی می‌توان استدلال کرد که در قرآن، بیان همه‌چیز هست، ولی با توجه به اینکه قرآن یک کتاب تربیت و انسان‌سازی است که برای تکامل فرد و جامعه در همه جنبه‌های معنوی و مادی نازل‌شده است روشن می‌شود که منظور از همه‌چیز، تمام اموری است که برای پیمودن این راه لازم است نه اینکه قرآن یک دائرة‌المعارف بزرگ است که تمام جزئیات علوم ریاضی و جغرافیایی و شیمی و فیزیک و گیاه‌شناسی و مانند آن در آن آمده است. در این پژوهش درصدد پاسخ‌گویی به شبهه مطرح‌شده با استناد به آیات و احادیث با بهره‌گیری از تفاسیر فریقین و منابع معتبر هستیم.

واژگان کلیدی: تبیان بودن قرآن، نیازهای انسان، جامعیت قرآن

مقدمه

ازجمله مباحث مبنایی مربوط به شناخت قرآن که در چگونگی فهم و تفسیر آن نقش دارد، جامعیت قرآن است. نوع تلقی هر مفسری از گسترة موضوعات و مسائل قرآن، و نیز چگونگی و میزان بیان آن‌ها،در برداشت او از معانی و مقاصد آیات و بالتبع، نحوة تعامل وی با این کتاب الهی و بهره‌گیری از آن تأثیرگذار است. این مبحث در کتب تفسیری ذیل آیات مشتمل بر تعابیری چون «تبیانا لکل شیء» یا« تفصیلا لکل شیء» یا«ما فرطنا فی الکتاب من شیء» ، همواره موردتوجه قرآن‌پژوهان یا مفسران بوده است و گاهی نیز با عنوان قلمرو قرآن یا کمال قرآن به آن پرداخته می‌شود.

درباره عمق مفاهیم قرآن کریم و در خصوص اینکه آیا معانی و مفاهیم قرآن گستره خاص دارد و یا تمام علوم را در برمی‌گیرد؟ دیدگاه‌ها و تفاسیر مختلفی وجود دارد ، درحالی‌که نه تفاسیر گذشته توانسته‏اند از عهده تفسیر کامل آیات این کتاب مقدس برآیند و نه تفاسیر معاصر می‏توانند تمام معانی‏اش را کشف کنند و نه تفاسیر آیندگان خواهند توانست ‏به درک عمیق آیات آن نائل آیند .

شرح و تفصیل «تِبْياناً لِكُلِّ شَيْ‏ء» نیز از این قاعده مستثنی نیست، و اینکه آیا همه‌چیز و همه علوم در قرآن آمده است یا نه؟ نیازمند دقت نظر و پژوهشی است که به آن پرداخته‌ایم.

1- بیان مفاهیم محوری

پیش از ورود به بحث لازم است مفاهیم کلیدی و محوری پژوهش را بررسی و حوزه‌ی معنایی آن‌ها را سنجید و به تعریفی جامع‌ومانع از واژگان دست‌یافت.

1-1-تبیان: تبیان به معنی انکشاف و روشن کردن است و زیادی در لفظ و مبنا دلالت می‌کند به زیادی و قوّت در معنی. (مصطفوی، حسن، تفسیر روشن، ج 13،ص106) تبیانا مفعول لاجله است، تبیان مصدر است که دلالت بر مبالغه می کند و از آن اراده اسم فاعل شده و دو مبالغه حاصل گردیده است، تبیان با کسر«ت»است و مصدری باکسر«ت» یافته نمی‌شود مگر تبیان به معنی بیان وتلقاء به معنی لقاء، و ماسوا از مصادر وارده براین وزن بافتح «ت» می‌باشند. (ابن عاشور، محمدبن طاهر، التحریروالتنویر، ج13، ص203)

 

آلوسی در «روح المعانی» از بعضی از ادبای عرب نقل می‌کند که تمام مصدرهایی که بر وزن تفعال آمده همه به فتح «ت» می‌باشد مگر دو لفظ «تبیان» و «تلقاء»، «تبیان» به کسر یا فتح «ت» معنی مصدری دارد،یعنی بیان کردن و بعضی این کلمه را مصدر،و بعضی اسم مصدر دانسته‌اند.( آلوسی، محمود، روح المعانی،ج 7، ص 452 ؛ مکارم شیرازی، ناصر، نمونه،ج 11،ص 362)

1-2- نیازهای انسان:

امام صادق(علیه‌السلام) می‌فرماید: ثلاثة اشیاء یحتاج الناس طرّا الیها: الامن و العدل و الخِصب: سه چیز است که همه مردم به آن‌ها نیاز دارند: امنیت (آرامش)، عدالت و آسایش (رفاه). (حرانی، حسن بن شعبه، تحف‌العقول، ص 320) امنیت به معنی آرامش به دو حوزه‌ی فردی و جمعی اشاره دارد. در فرهنگ قرآن، از هر دو حوزه‌ی امنیت سخن به میان آمده است. آرامش در دو سطح فردی و اجتماعی به‌عنوان یک نیاز طبیعی و اساسی مطرح است. بنابراین، انسان‌ها نخستین نیازی که در خود احساس می‌کنند، همان نیاز آرامش در دو سطح فردی و اجتماعی است. البته کامل‌ترین درجه از احساس سعادت و خوشبختی زمانی شکل می‌گیرد که آرامش انسانی فراگیر باشد و از مصادیق «لاخوف علیهم و لاهم یحزنون» (یونس/62) باشد که ترسی از آینده و اندوهی نسبت به گذشته در جان و روان آدمی نباشد.

دومین مؤلفه‌ی خوشبختی آسایش است که ارتباط به تن و ماده دارد؛ به این معنا که جسم آدمی نیازهایی دارد که ازجمله‌ی آن‌ها غذا و مسکن و مانند آن است. پاسخ‌گویی به نیازهای مادی انسان به شکل کامل همان مفهوم آسایش است که در روایت از آن به خصب تعبیر شده است. «خِصب» به معنی سرسبزی و آبادانی و نعمت و فراوانی و رفاه است. (بندر ریگی، محمد، المنجد، ج 1، ص 392) در زمینی که انسان به آرامش می‌رسد، زمینی است که همه‌ی امکانات رفاهی فراهم آید و تن در آسایش باشد. وقتی خصب و نعمت باشد، آدمی ازنظر تن درآسایش است و این آسایش در کنار آرامش است که خوشبختی فردی را رقم می‌زند.

اما ازآنجایی‌که انسان در جامعه زندگی می‌کند و با افراد انسانی ارتباط دارد نیازمند چیزی است که این روابط را به‌درستی سامان دهد. اینجاست که عدالت به‌عنوان میزان و ترازوی ساماندهی و نظم‌بخشی به روابط اجتماعی وارد می‌شود. انسان در بعد اجتماعی نیازمند آن است که عدالت حاکم باشد تا احساس خوشبختی و آسایش و آرامش کند. اینجاست که امام صادق (علیه‌السلام)به مسئله‌ی عدالت به‌عنوان نیاز اساسی دیگر انسان در همه‌ی شرایط اشاره می‌کند و می‌فرماید: اگر انسانی بخواهد نیازهای واقعی خویش را بشناسد باید آرامش و آسایش و عدالت را اصول اساسی نیاز خود دانسته و به پاسخ‌گویی نسبت به آن اقدام کند و این نیازهای خویش را به‌درستی برآورده سازد.

1-3- جامعیت قرآن:

جامعیت در لغت به معنی فراگیری، وضع یا کیفیت جامع بودن (صدری افشار و…، غلامحسین، فرهنگ فارسی امروز، ج 1، ص 391) و در برخی دیگر از منابع به معنی «شمول و فراگیری» آمده است.( لویس، معلوف، فرهنگ بزرگ جامع نوین،ج1، ص283) واژه‌ی جامعیت مصدر جعلی است که از ریشه جمع گرفته‌شده و در زبان فارسی رواج یافته است، به معنای فراگیر بودن و شمول آمده و در کتاب‌های عربی جدید با واژه‌ی «شمولیه» بدان اشاره می‌کنند.( مصباح یزدی، محمدتقی، قرآن‌شناسی، ج 2، ص 290) و در تعریف اصطلاحی آن :

1- برخی گفته‌اند: منظور از جامعیت این است که در آن از هیچ نکته و مسئله‌ای غفلت نشده است و همه‌چیز را در خود دارد و وقتی جامعیت قرآن  می‌گوییم مرادمان این است که هر آنچه موردنیاز انسان است در قرآن هست چه نیازهای دینی انسان و چه نیازهایی که وصف دینی ندارند.( سیوطی، جلال الدین، الإتقان فی علوم القرآن، ج 2، ص 393)

2- عده‌ای دیگر گفته‌اند: منظور از جامعیت جامع بودن در حوزه‌ی مسؤولیت دین است، یعنی آنچه را دین موظف به بیان آن بوده است قرآن بیان کرده است. بنابراین مرادمان از جامعیت بیان امور غیر مرتبط با حوزه‌ی مسؤولیت دین نیست تاکسی انتظار بیان علوم و فنون مختلف را از قرآن داشته باشد. (ایازی، سید محمدعلی، فقه پژوهی قرآن، ص 211)

3- بعضی از صاحب‌نظران نیز معتقدند: جامعیت قرآن به این معنی است که هر آنچه از متون وحیانی دیگر ناب و خالص بوده است و باقی بوده تا زمان بعثت نبی اسلام و یا تحریف‌شده است و در زمان وحی محمدی(صلی‌الله علیه وآله) نبوده است، در این متن وجود دارد، به‌بیان‌دیگر قرآن جامع معارف وحیانی است که در دیگر متون دینی بوده است.( ابن عربی، محمد بن علی، فصوص الحکم، ذیل روایت اوتیت جوامع الکلم ای جمیع الحقایق و المعارف.)

4- برخی از مفسران چون علامه طباطبایی و دیگران جامعیت قرآن را در قلمرو هدایت و تربیت تفسیر کرده‌اند. ( رشید رضا، سید محمد، تفسیر القرآن الحکیم (معروف به المنار)، ج 7، صص 394 و 395) ایشان دراین‌باره می‌نویسند: «آنچه ملاک است و کوتاهی را از جانب قرآن منتفی می‌سازد، این است که قرآن تمام مطالب لازم در حوزه‌ی هدایت و سعادت را همراه دارد و در این زمینه از هیچ کوششی فروگذار نکرده است».( طباطبایی، محمدحسین، ترجمه تفسیر المیزان، ج 7، ص 115)

نتیجه آنکه جامعیت در اصطلاح به معنی فراگیری و شمول است، حال این شمول چه در عرصه‌ی آموزه‌های دینی باشد و چه توسعه داشته باشد و امور غیردینی را نیز شامل بشود.

2-پیش‌فرض‌های شبهه(دکترسها)

پیش‌فرض‌های زیر در مورد شبهه، مطرح‌شده است:

1-قرآن ادعا می‌کند که شامل همه‌چیز است: … وَ نَزَّلْنا عَلَیک الْکتابَ تِبْیاناً لِکلِّ شَی‌ءٍ …( نحل /89) ما بر تو کتابی نازل کردیم که بیان‌کننده‌ی همه‌چیز است. اعتقاد به همه‌چیز داشتن اسلام، آزادی استفاده از دانش و تجربیات بشری و آزادی عمل را از مسلمانان می‌گیرد.

– عن النبی(صلی‌الله علیه وآله):…و انزل علی القرآن فیه تبیان کل شیء (طبری، محمد بن جریر، جامع البیان، ج 15، ص8):

بر من قرآن نازل شد که در آن بیان همه‌چیز هست.

– عن النبی(صلی‌الله علیه وآله): من ابتغی العلم من غیره اضله الله (عیاشی، محمد بن مسعود، تفسیر عیاشی، ج 1، ص6) :

کسی که برای علم به غیر قرآن رجوع کند خدا او را گمراه می‌کند.

– قال الصادق جعفر بن محمد(علیهماالسلام): ان الله انزل فی القرآن تبیان کل شیء، حتی والله ماترک شیئا یحتاج العباد الیه الا بینه للناس: امام صادق (علیه‌السلام) : خداوند در قرآن بیان همه‌چیز را نازل کرده است. حتی به خدا سوگند چیزی که مردم به آن احتیاج داشته باشند را ترک نکرده و برای مردم بیان کرده است. (قمی، علی بن ابراهیم، تفسیر قمی، ص 745)

2-این باور که جواب همه‌ی نیازهای بشر در اسلام هست یک فاجعه‌ی بزرگ و یک عامل اساسی در عقب‌افتادگی مسلمانان است چون آزادی جستجو و عمل را از مسلمانان می‌گیرد و موجب می‌شود مسلمانان از دانش بشری در اداره‌ی حکومت و امور زندگی‌شان محروم شوند.

3- پاسخ شبهه

يکي از پيش‌فرض‌هاي دکتر سها در کتاب «نقد قرآن» این است که، قرآن ادعا می‌کند که شامل همه‌چیز است: … وَ نَزَّلْنا عَلَیک الْکتابَ تِبْیاناً لِکلِّ شَی‌ءٍ …( نحل /89) ما بر تو کتابی نازل کردیم که بیان‌کننده‌ی همه‌چیز است. اعتقاد به همه‌چیز داشتن اسلام، آزادی استفاده از دانش و تجربیات بشری و آزادی عمل را از مسلمانان می‌گیرد.

اینک پس از بیان مفاهیم محوری و طرح پیش‌فرض‌های شبهه به بیان پاسخ شبهه می‌پردازیم:

3-1-پاسخ اجمالی

در مورد قلمرو قرآن سه دیدگاه حداقلی، حداکثری و میانه وجود دارد که منتقد دیدگاه حداکثری (وجود همه جزئیات علوم در قرآن) را پذیرفته و گمان کرده که این دیدگاه، دیدگاه آیات و روایات و عموم مسلمانان است. درحالی‌که دیدگاه حداقلی (عدم وجود علوم در قرآن) و دیدگاه حداکثری توسط برخی افراد در طول تاریخ اسلام مطرح‌شده و مورد اشکال واقع‌شده و ردّ شده است. بنابراین دیدگاه میانه (وجود اشارات کلی علمی در قرآن در راستای هدایت و عدم ذکر جزئیات آن‌ها) موردقبول است که باهدف قرآن سازگارتر است. پس اولاً پیش‌فرض مردود است و ثانیاً نبودن همه جزئیات علوم در قرآن عیب و نقص قرآن نیست چون قرآن همچون قانون اساسی است که لازم نیست همه جزئیات در آن ذکر شود و هدف قرآن هدایت است و هرچه را که در راستای هدایت است آورده است آن‌هم به‌صورت کلی (حتی در مورد نماز و مانند آن نیز همه جزئیات ذکر نشده است) و ثالثاً عقب‌ماندگی مسلمانان ربطی به این مطلب ندارد چون عموم مسلمانان می‌دانند که همه‌ی جزئیات علوم در قرآن نیست و قرآن و احادیث تشویق به علوم دینی و غیردینی می‌کند بلکه عقب‌ماندگی مسلمانان ریشه در استبداد حکام و استعمار و… دارد. (سایت اداره مشاوره نهاد نمایندگی مقام معظم رهبری، گروه علوم قرآن حدیث)

3-2-پاسخ تفصیلی

در مورد قلمرو قرآن و اینکه آیا همه‌ی علوم بشری در قرآن وجود دارد یا نه، سه دیدگاه عمده وجود دارد (رضایی، محمدعلی، پژوهشی در اعجاز علمی، ص 31) که بررسی آن‌ها می‌تواند پاسخ‌گوی شبهه‌ی مطرح‌شده باشد.

3-2-1- دیدگاه حداکثری

بر اساس این دیدگاه همه‌ی جزئیات علوم در قرآن وجود دارد، قرآن جامع مسائلی است که مبین قوانین علوم نظری و تجربی است. این دیدگاه ابتدا در سخنان غزالی(غزالی، ابو حامد، جواهر القرآن، ص 18 و احیاء علوم الدین، ج 1، ص 289) سپس ابوالفضل مرسی(ذهبی، محمدحسین، التفسیر والمفسرون، ج 2، ص 478 ـ 482) و آنگاه زرکشی، (زرکشی، بدرالدین، البرهان فی علوم القرآن، ج 2، ص 181) سیوطی، (سیوطی، جلال‌الدین، الاکلیل فی استنباط التنزیل، ص 2 و الاتقان، ج 2، صص 271-282) فیض کاشانی، (فیض کاشانی، ملامحسن، تفسیر صافی، ج 1، ص 57) و… قابل‌مشاهده است.

3-2-2-دیدگاه حداقلی

بر اساس این دیدگاه قرآن و علم تقریباً از همدیگر جدا هستند. به‌عبارت‌دیگر قرآن به مسائل اخروی می‌پردازد و مسائل دنیوی را به مردم واگذار کرده است. سرچشمه این دیدگاه را می‌توان در سخنان شاطبی (م 790 ق) یافت که در مخالفت با دیدگاه غزالی بیان کرده است: « قرآن برای بیان احکام آخرت و مسائل جنبی آن آمده است».( شاطبی، ابواسحاق، الموافقات، ج 2، ص 488) تفسیرهای مجمع‌البیان و کشاف نیز می‌نویسند: «منظور از بیان همه‌چیز در قرآن، مسائل مربوط به هدایت و دین است». (طبرسی، فضل بن حسن، مجمع‌البیان، ج 4، ص 289؛ زمخشری، محمود، کشاف، ج 2، ص 628) محمد عزة دروزه(عزة دروزه، محمد، التفسیر الحدیث،ج 6، ص 91) و دکتر سروش(سروش، عبدالکریم، فربه‌تر از ایدئولوژی، ص 48، 58 و 122) نیز در شمار این گروه جای دارند.

در نظر این گروه اکمال دین عبارت است از تبیین کامل امور معنوی و آخرتی و واگذاردن علوم انسانی و تجربی، ازجمله شیوه حکومت به مردم.

3-2-3-دیدگاه اعتدالی

دیدگاه اعتدالی معتقد است قرآن کریم ضمن بیان کلیات و اصول و قواعد ارزشی و نگرشی، برخی از روش‌های سرنوشت‌ساز و مؤثر در هدایت را نیز تبیین می‌کند.

بر اساس این دیدگاه قرآن و علوم رابطه سازگارانه دارند و بیش از دو هزار آیه قرآن به مسائل علمی پرداخته است و در موارد متعددی به اهداف و مبانی و روش‌های علوم انسانی و اخبار علوم طبیعی اشاره‌کرده است که در حد شگفتی و اعجاز علمی یا نظریه‌پردازی‌های علمی مطرح می‌شود که همگی این مطالب در راستای هدایت انسان، خداشناسی و معادشناسی است اما این‌گونه نیست که همه جزئیات علوم در قرآن بیان‌شده باشد چراکه هدف قرآن هدایت انسان است و کتاب شیمی و فیزیک و … نیست.

3-4-آيا همه علوم بشري در قرآن وجود دارد؟    

3-4-1- دلايل موافقان

دلیل اول: ظاهر آيات قرآن، دلالت بر اين دارد که همه‌چیز در قرآن هست، مانند آية : وَلاَ رَطْبٍ وَلاَ يَابِسٍ إِلَّا فِي کتَابٍ مُبِينٍ(انعام/59) «و هیچ‌تر و هيچ خشکى نيست، جز اين‏که در کتاب روشنگر (علم خدا ثبت) است.

در آيه‌اي ديگر چنين آمده است: (وَنَزَّلْنَا عَلَيْک الْکتَابَ تِبْيَاناً لِکلِّ شَيْ‏ءٍ(نحل/89) «و کتاب (قرآن) را بر تو فرو فرستاديم که بيانگر هر چيز (از کليات دين) و رهنمود و رحمت و مژده‏اى براى مسلمانان است.و در آیه‌ای ديگر آمده است: مَا فَرَّطْنَا فِي الْکتَابِ مِن شَيْ‏ءٍ (انعام/38) هیچ‌چیزی در کتاب فروگذار نکرديم.

قرآن وجود کتبي جهان تکوين و خلاصه‌اي از اسرار آفرينش است، پس همه علوم در قرآن وجود دارد و از آن الهام گرفته است حتي مسائل فيزيک، شيمي و رياضي در قرآن هست و اگر ما نتوانیم آن‌ها را پيدا کنيم، علتش اين است که عقل ما، از درک و استخراج آن‌ها قاصر است و در آينده بشريت پيشرفت مي‌کند و همه مسائل را از قرآن به دست مي‌آورد.

اين امر (وجود همه علوم دنيايي، علوم بشري و معارف ديني در قرآن) در تفسير «مجمع‌البیان» به‌عنوان يک احتمال ذکرشده است.( طبرسی،فضل بن حسن، مجمع‌البیان، ‌ج 4، ص 289)

سيوطي نیز در «الاتقان» ، اين ديدگاه را انتخاب کرده و به آيات فوق‌الذکر استشهاد نموده است.( سیوطی،جلال‌الدین، الاتقان، ج 4، ص 38)

دليل دوم، بر اينکه تمام معارف بشري، در قرآن وجود دارد، آياتي است که اشاره به علوم مختلف مي‌کند براي مثال به یک مورداشاره مي‌کنيم:

علوم رياضي، قال الله تعالي: وَإِن کانَ مِثْقَالَ حَبَّةٍ مِنْ خَرْدَلٍ أَتَيْنَا بِهَا وَکفَى‏ بِنَا حَاسِبِينَ(انبیاء/47)؛ و اگر [عمل‏] هم‌وزن دانه خردلى باشد آن را مى‏آوريم و كافى است كه ما حسابرس باشيم. چون در آيه از حساب و اندازه، سخن گفته است، پس اشاره به علوم رياضي دارد.(رضایی اصفهانی،محمدعلی،درآمدی برتفسیرعلمی قرآن،صص162-167،با تلخیص)

غزالي در کتاب «جواهر القرآن»، بر اين مطلب اصرار مي‌ورزد و مثال‌هاي فراوان مي‌زند که علوم مختلف، از قرآن نشأت گرفته است.( غزالی،ابو حامد، جواهر القرآن، ص 18)

دکتر ذهبي نيز، در کتاب «التفسير والمفسرون» مثال‌هاي زيادي از ادعاي کساني که معتقدند، همه علوم در قرآن، يا از قرآن است آورده است. مانند: علم طب، جدل، هيئت، هندسه، جبر، مقابله و … براي هر مورد نيز، آياتي ذکر مي‌کند.(ذهبی، محمدحسین،  التفسير والمفسرون، ‌ج 2، ‌ص 475 ـ 484)

دليل سوم، بر وجود همه علوم در قرآن رواياتي است که در اين زمينه واردشده و مؤيد عموميت مستفاد، ‌از ظاهر آيات است و به‌علاوه ائمه(ع) در مورد علوم مختلف (مانند: پزشکي، فضايي و …) سخن گفته فرموده‌اند که تمام علوم ما، از قرآن است. بر اين اساس معلوم مي‌گردد که علوم مختلف،در قرآن وجود دارد لکن افراد خاصي از آن مطّلع هستند، براي مثال به روايتی اشاره مي‌کنيم:

عن الباقر(ع): ان الله تبارک و تعالي لم يدع شيئاً تحتاج اليه الامة الانزله في کتابه و بيّنة لرسوله؛ «خداوند تبارک‌وتعالی هیچ‌چیزی را که مسلمانان، به آن محتاج باشند، فروگذار نکرده است و آن‌ها را در قرآن، نازل فرموده و براي پيامبر(ص) بيان کرده است.( عروسی حویزی،عبدعلی بن جمعه، نور الثقلين ،ج 3 ،ص 74)

دليل چهارم، ‌بر وجود همه‌ی ‌علوم در قرآن، مسئله‌ی بطون قرآن است.

در بسياري از روايات ، به بطون قرآن و اينکه هر آیه يک بطن دارد اشاره‌شده است.( محمدی ،محمد،ميزان الحکمه، ج 8، ص 94 ـ 95) پس اين اعجاز قرآن است که از یک آيه،‌ هرکس يک مطلب می‌فهمد و به بطن آن آگاهي مي‌يابد و عارف، فقيه، فيلسوف، فيزيکدان و … هرکدام برداشت جداگانه‌، از آیه‌های قرآن دارند پس هیچ‌کدام نبايد برداشت ديگري را رد کند.زيرا اگر فيلسوف هم يک فيزيکدان بود مثل او برداشت مي‌کرد.

به اين مطلب غزالي در «احياء العلوم» استشهاد کرده و تعداد علوم قرآن را، تا هفتادوهفت هزار و دويست علم ذکر کرده است و بعد مي‌گويد: «اين عدد چهار برابر مي‌شود، چون هر کلمه ظاهر و باطن دارد و حد و مطلع دارد».(غزالی،ابو حامد احیاءالعلوم، ج 1، ص 289)

 

3-4-2- دلايل مخالفان

دلیل اول: هدف قرآن، ‌تربيت معنوي انسان است و در اين راه، لازم نيست همه معارف تجربي و غیرتجربی را براي بشر بيان کند؛ چون انسان عقل و احساس دارد و خود مي‌تواند،‌مسائل تجربي و علوم را، به دست آورد. به‌علاوه اين علوم، لازمة لاينفک تربيت معنوي انسان نيست.

استاد مصباح يزدي مي‌فرمايد: «لازم نيست قرآن در يک مسئلة علمي، حتماً نظريه داده باشد، زيرا قرآن درصدد و در جايگاه حل مسائل علمي نيست. البته آنچه فرموده باشد حق است و اگر اشاره‌اي به نکته‌اي علمي داشته باشد و به‌راستی لفظ قرآن، بر آن دلالت کند حق است و جاي هيچ حرفي نيست».( مصباح يزدي ،محمدتقی،معارف قرآن، ص 229)

دلیل دوم: ظهور آياتي که دلالت بر اين دارد که همه‌چیز در قرآن است، قابل اخذ نيست. يعني، نمي‌توان عموميت آن‌ها را پذيرفت که بگوييم همه علوم بشري و همه معارف ديني باهم و به‌صورت مفصل، در قرآن موجود است و براي رفع اين ظهور، سه شاهد داريم:

الف. اين ظهور خلاف بداهت است؛ چون بسياري از مسائل علوم جديد مانند: فرمول‌هاي شيمي، فيزيک و رياضي در ظواهر قرآن، موجود نيست و اين مطلب را هر کس که یک‌بار، قرآن را با دقت مطالعه کند، ‌متوجه مي‌شود (البته مسئلة بطون قرآن و علم ائمه( ع)بحث ديگري است).

ب. بعضي از مفسران قرآن، صريحاً اين ظهور را، انکار کرده‌اند و جالب اينکه در ميان اين مفسران کساني به چشم مي‌خورند که از سردمداران تفسير علمي قرآن هستند.

براي مثال: سيد محمد رشيد رضا، در ذيل آية شريفة: مَا فَرَّطْنَا فِي الْکتَابِ مِن شَيْ‏ءٍ(انعام/38) مي‌گويد: «اگر مراد از کتاب، علم الهي، يا لوح محفوظ باشد، پس عموميت آيه به ظاهرش محفوظ است (يعني تمام چيزها و امور دين و دنيا در علم الهي موجود است)؛ اما اگر منظور از کتاب، ‌قرآن باشد «شيء» منظور، موضوع ديني است و آن هدايت الهي است… ». (رشید رضا،سید محمد،تفسيرالقرآن الحکيم (معروف به المنار) ج 7،‌ص 395)(رضایی اصفهانی،محمدعلی،درآمدی برتفسیرعلمی قرآن،صص168-178،با تلخیص)

ابواسحاق ابراهيم بن موسي الشاطبي (790 ق) در کتاب «الموافقات» ، ظهور آيات را شديداً انکار می‌کند و دکتر ذهبي نيز، در « التفسير والمفسرون» با او همراهی می‌نماید. (ذهبی،محمدحسین،التفسير والمفسرون، ج 2، ص 489)

ج. در مورد کتاب، درآیات شريفه، چند احتمال ذکرشده است که يکي از آن‌ها اين است که منظور قرآن باشد. پس به‌طورقطع نمي‌توان گفت که قرآن کريم مي‌فرمايد‌ همه‌چیزها، علوم و معارف ديني و دنيايي، در قرآن موجود است.

دلیل سوم: در مورد آيات قرآن که اشاراتي به علوم طبيعي، تجربي و شناخت طبيعت دارد، ‌آيا هدف آن بيان کشف فرمول‌هاي هندسه و شيمي است؟ يا به‌طور استطرادي و حاشيه‌اي، اين بحث‌ها را مطرح کرده‌ است؟ در اينجا بسياري معتقدند که ذکر مثال‌هاي علمي در قرآن، موضوعيت ندارد؛ يعني صرف مثال است و هدف، آموزش علوم نيست؛ بلکه مثال را براي هدفي ديگر آورده است.

دلیل چهارم: در مورد بطون قرآن و اينکه آيا منشأ علم ائمه(ع) به تمام معارف و علوم گذشته و آينده از طريق قرآن است و یا علم به مبادي و مقومات اسباب که فيض کاشاني، در مورد قرآن مطرح مي‌فرموده است؟ به چند صورت مي‌توانيم پاسخ دهيم:

الف. در ضمن احتمالات در تفسير آيات شريفه، بيان گردید که بعضي کتاب را، به معناي امام يا لوح محفوظ يا علم الهي گرفته‌اند بنابراين تفسير، مسئله حل مي‌شود؛ چون علوم و معارف، نزد امام مبين است، يا همه علوم در علم الهي يا لوح محفوظ است که پيامبر(ص) و امام(ع) از آن اطلاع دارند، بنابراين مسألة وجود جميع علوم در قرآن، مطرح نمي‌شود و اگر در روايات هم اشاره‌اي به کتاب الله (و اينکه منشأ علوم ائمه( ازآنجاست) شده است، اشاره به همان لوح محفوظ، يا علم الهي است (که شايد منظور فيض کاشاني هم، همين مطلب باشد) و قرينة جالب اين است که در روايت‌ها کلمة «کتاب الله» (نه کلمة قرآن) آمده بود.

ب. احتمال دارد که علوم ائمه(ع) يا باطن قرآن هم، مربوط به همان چيزي باشد که ظواهر قرآن، مربوط به آن است؛ يعني، در ارتباط با احکام الهي و هدايت الهي باشد، نه اينکه تمام علوم و معارف بشري، مانند: شيمي و فيزيک در باطن قرآن باشد.

دلیل پنجم: دليل ديگر بر اينکه نمي‌توان گفت: همه علوم بشري، در قرآن وجود دارد ‌اين است که بر اساس اين قول؛ اشکالات و محذورات متعددي به وجود مي‌آيد ازجمله:

الف. تفسير به رأي و تأويل.

ب. نشان داده شدن قرآن به‌صورت يک کتاب مجمل و مبهم و پر از اسرار کشف نشده.

ج. تعصب و جمود و تهمت به‌طرف مقابل.

د.اگر بگوييم قرآن بر تمام علوم دلالت دارد، لازم مي‌آيد الفاظي که در عصر نزول نازل‌شده، معاني جديدي در نسل‌های بعد داشته باشد و این مطلب در نظر هیچ انسان عاقلي،صحيح به نظر نمي‌رسد.

ه.چون علوم جديد و نظريات علمي، در معرض خطا و تغيير است و اگر قرآن بر اين نظريات، تطبيق شود و گفته شود که همه علوم در قرآن وجود دارد لازم مي‌آيد که الفاظ و آيات قرآن هم، در معرض اين آفات قرار گيرد؛ درحالی‌که قرآن از باطل به دور است.( ذهبی،محمدحسین ،التفسير والمفسرون، ج 2، ص 492، با تلخيص و اضافات)

آیه« وَ نَزَّلْنا عَلَيْكَ الْكِتابَ تِبْياناً لِكُلِّ شَيْ‏ءٍ وَ هُدىً وَ رَحْمَةً وَ بُشْرى‏ لِلْمُسْلِمِينَ» در تفاسیر

در تتمه ی طرح دیدگاه‌ها درباره جامعیت قرآن برای تکمیل بحث، آراء برخی از بزرگان تفسیر را نیز در بحث جامعیت قرآن و تفسیر آیه‌ی فوق اختصاراً می‌آوریم.

علامه طباطبایی در معنای آیه (تِبْياناً لِكُلِّ شَيْ‏ءٍ) و اینکه قرآن بیان‌کننده همه‌چیز است می‌فرماید:  مى‏گويند اين آيه شريفه استينافى و غير مربوط به سابق خويش است، و در آن قرآن كريم را با صفات برجسته‏اش توصيف مى‏كند، يك صفت عمومى آن اين است که تبیان براى هر چيزى است و تبيان- به‌طوری‌که گفته‌شده- به معناى بيان است، و چون قرآن كريم كتاب هدايت براى عموم مردم است و جز اين كار و شأنی ندارد لذا ظاهراً مراد از” لِكُلِّ شَيْ‏ءٍ” همه آن چيزهايى است كه برگشتش به هدايت باشد از قبيل معارف حقيقى مربوط به مبدأ و معاد و اخلاق فاضله و شرايع الهى و قصص و مواعظى كه مردم در اهتداء و راه يافتنشان به آن محتاج‌اند، و قرآن تبيان همه این‌ها است (نه اينكه تبيان براى همه علوم هم باشد). و صفت خصوصى آنکه مربوط به‌خصوص مسلمين است كه حاضرشده‌اند در برابر حق تسليم شوند اين است كه هدايتى است كه مسلمين به‌وسیله آن به‌سوی صراط مستقيم راه‌یافته و رحمتى است از ناحيه خداى سبحان به‌سوی ايشان كه به‌وسیله عمل به آن، به خير دنيا و آخرت رسيده به ثواب خدا و رضوان او نائل مى‏گردند، و بشارتى است براى ايشان كه به ايشان مغفرت و رضوان و بهشت‏هاى خدا را كه در آن نعيم مقيم است نويد مى‏دهد.

اين آن مطلبى است كه مفسرين در اين آيه گفته‏اند، و اين وقتى صحيح است كه منظور از تبيان، همان بيان معهود و معمولى، يعنى اظهار مقاصد به‌وسیله كلام و دلالت‌های لفظى بوده باشد، قرآن كريم با دلالت لفظى به بيشتر ازآنچه گفته‏اند دلالت ندارد ليكن در روايات آمده كه قرآن تبيان هر چيزى است، و علم” ما كان و ما يكون و ما هو كائن” يعنى آنچه بوده و هست و تا روز قيامت خواهد بود همه در قرآن هست، و اگر اين روايات صحيح باشد لازمه‏اش اين مى‏شود كه مراد از تبيان اعم از بيان به طريق دلالت لفظى باشد و هيچ بعدى هم ندارد كه در قرآن كريم اشارات و امورى باشد كه آن اشارات از اسرار و نهفته‏هايى كشف كند كه فهم عادى و متعارف نتواند آن را درك نمايد. (طباطبایی،محمدحسین، الميزان، ج‏12، صص469- 470)

مرحوم طبرسی در تفسیر آیه‌ی«وَ نَزَّلْنا عَلَيْكَ الْكِتابَ تِبْياناً لِكُلِّ شَيْ‏ءٍ»آورده است: قرآن را بر تو نازل كرديم، تا بيان هر امر مشكلى باشد. يعنى براى اينكه هر امر مشكلى را كه ازلحاظ شرعى مورداحتیاج مردم باشد، بيان كند، زيرا هیچ‌چیزی نيست كه ازلحاظ دينى مورداحتیاج مردم باشد و در قرآن كريم تصريح به آن نشده باشد يا رجوع به بيان پيامبر و جانشينانش نداده باشد، يا به اجماع امت واگذار نشده باشد، بنابراین حكم همه این‌ها از قرآن كريم استفاده مى‏شود. (طبرسی،فضل بن حسن،مجمع‌البیان، ج‏14، ص 34)

مؤلف احسن الحدیث آورده است:جمله وَ نَزَّلْنا … شايد توجيه صدر آيه باشد يعنى كتاب را براى روشن شدن هر چيزى و ازجمله روشن شدن مسئله شهادت، نازل كرده‏ايم، مسئله شهادت نيز از مصاديق «كل شى‏ء» است. غرض از «كل شى‏ء» همه‌چیزهایی است كه در هدايت شدن به آن‌ها احتياج هست نه تمام اشياء جهان، به‌عبارت‌دیگر: اين کلیّت نسبى است، بايد دانست كه تبيان و هدى راجع به عموم مردم رحمت و بشرى خاص مسلمين است كه به دستورهاى قرآن مطيع هستند. ( قرشی،علی اکبر، أحسن الحديث، ج‏5، ص 485)

آیه الله مکارم در تفسیر آیه‌ی« وَ نَزَّلْنا عَلَيْكَ الْكِتابَ تِبْياناً لِكُلِّ شَيْ‏ءٍ» می‌نویسد: از مهم‌ترین مباحثی که درآیات به میان آمده     « تبیان کل شیء» بودن قرآن است.« تبیان» (به کسر« ت» یا فتح آن) معنی مصدری دارد ، یعنی بیان کردن (آلوسی،محمود،روح المعانی، ج7،ص452) و از این تعبیر با توجه به  وسعت مفهوم« لِکُلِّ شَی ءٍ» به‌خوبی می‌توان استدلال کرد که در قرآن، بیان همه‌چیز هست، ولی با توجه به این نکته که قرآن یک کتاب تربیت و انسان‌سازی است که برای تکامل فرد و جامعه در همه جنبه‌های معنوی و مادی نازل‌شده است روشن می‌شود که منظور از همه‌چیز، تمام اموری است که برای پیمودن این راه لازم است، نه اینکه قرآن دائرة‌المعارف بزرگ است که تمام جزئیات علوم ریاضی و جغرافیایی و شیمی و فیزیک و گیاه‌شناسی و مانند آن در آن آمده است،هرچند قرآن یک دعوت کلی به کسب همه علوم و دانش‌ها کرده که تمام دانش‌های یادشده و غیر آن در این دعوت كلى جمع است، به‌علاوه گاه‌گاهی به‌تناسب بحث‌های توحيدى و تربيتى، پرده از روى قسمت‌های حساسى از علوم و دانش‌ها برداشته است، ولى بااین‌حال آنچه قرآن به خاطر آن نازل‌شده و هدف اصلى و نهايى قرآن را تشكيل مى‏دهد، همان مسئله انسان‌سازی است، و در اين زمينه چيزى را فروگذار نكرده است.

قرآن گاهى انگشت روى جزئيات اين مسائل گذارده و تمام ریزه‌کاری‌ها را بيان مى‏كند (مانند احكام نوشتن قراردادهاى تجارتى و اسناد بدهكارى كه در طولانى‏ترين آيه قرآن يعنى آيه 282 سوره بقره طى 18 حكم بیان‌شده است).(مکارم شیرازی،ناصر ، نمونه ،ج 2 ،ص 283 به بعد) و گاهی مسائل حياتى انسان را به صورت‌های كلى و كلى‏تر مطرح مى‏كند، حتى فروع اين دستورهاى كلى را نيز بلاتكليف نگذارده، و مجرايى كه بايد از آن مجرا اين برنامه‏ها تبيين شود بيان كرده و مى‏گويد: وَ ما آتاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا:” آنچه پيامبر به شما دستور مى‏دهد اجرا كنيد و آنچه شمارا از آن نهى مى‏كند بازايستيد” (حشر / 7). ( مکارم شیرازی،ناصر، نمونه، ج‏11، صص361- 366)

طبری در جامع البيان في تفسير القرآن می‌نویسد: «وَنَزَّلْنا عَلَيْكَ الْكِتابَ تِبْياناً لِكُلِّ شَيْ‏ءٍ» می‌گوید: نازل کرد بر توای محمد این قرآن را که بیان‌کننده هرآن چیزی است که مردم را به آن نیاز است از شناختن حلال و حرام و ثواب و عقاب.و هدایت‌کننده از ضلالت، و رحمت است برای کسی که تصدیق کند آن را و عمل کند به آنچه در آن است از حدود الهی و امرونهی او،و حلال کرده حلالش را و حرام کرده حرامش را،و بشارت است برای مسلمانان، می‌گوید:و بشارت است برای کسی که اطاعت کند خدا را و خضوع کند به یگانگی او و فرمان‌بردار اطاعتش باشد، بشارت می‌دهد او را به ثواب فراوان و کرمش درآخرت. (طبری، محمد بن جریر، جامع البيان في تفسير القرآن، ج‏14، ص 108)

ابن کثیر در تفسیر القرآن العظیم در تفسیر آیه‌ی «وَ نَزَّلْنا عَلَيْكَ الْكِتابَ تِبْياناً لِكُلِّ شَيْ‏ءٍ» آورده است:ابن مسعود گوید: به تحقیق روشن کرده برای ما هر علم و هر چیزی را. و مجاهد گوید: هر حلال و حرامی را ، قول ابن مسعود عمومیت و شمول بیشتری دارد،پس قرآن مشتمل است بر هر علم سودمند از اخبار گذشته و علم آینده،و هر حلال و حرام،و آنچه مردم نیازمندند به آن از امر دین و دنیا و معاش و معادشان،و هدایت‌کننده قلب‌ها و رحمت و بشارت برای مسلمین است. اوزاعی گوید: وَ نَزَّلْنا عَلَيْكَ الْكِتابَ تِبْياناً لِكُلِّ شَيْ‏ءٍ یعنی به‌وسیله سنت. (ابن کثیر،اسماعیل بن عمرو،تفسير القرآن العظيم (ابن كثير)، ج‏4، ص 510)

زمخشری در تفسیر آیه‌ی«وَ نَزَّلْنا عَلَيْكَ الْكِتابَ تِبْياناً لِكُلِّ شَيْ‏ءٍ»می‌نویسد:اگر کسی بگوید: چطور قرآن تبیان هر چیزی است؟می‌گویم:معنی این است که قرآن بیان‌کننده هر چیزی از امور دین است،طوری که بر بعضی نص وجود دارد و بعضی احاله به سنت شده است.آنجا که امر به اتباع و اطاعت از رسول خدا (ص)کرده و فرموده « وَما يَنْطِقُ عَنِ الْهَوى»(النجم/ 3).و تشویق بر اجماع «وَ يَتَّبِعْ غَيْرَ سَبِيلِ الْمُؤْمِنِينَ»(نساء/115)و رضایت رسول خدا(ص)بر امتش،اتباع اصحابش و اقتداء به آثارشان را، چنانکه در فرمایش رسول خدا(ص)است: «أصحابى كالنجوم بأيهم اقتديتم اهتديتم»: اصحاب من چون ستارگان‌اند به هرکدامشان اقتداء کنید هدایت می‌یابید…و از این جهت می‌باشد تبيانا لكل شي‏ء.( زمخشری ،محمود،الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل، ج‏2، ص 628)

لکل شیء: دربیان مصداق « لکل شیء» در آیه «وَ نَزَّلْنا عَلَیک الْکتابَ تِبْیاناً لِکلِّ شَی‌ءٍ…» تفاسیر متفاوتی دیده می‌شود که برگشت اکثر تعابیر به موضوع واحدی است به چند مورداشاره می‌کنیم:

1-در بحرالعلوم می‌نویسد: بیان‌کننده‌ی هر چیزی از امرونهی، الا اینکه بعضی مفسر و بعضی مجمل که نیازمند استخراج و استنباط است. مجاهد گوید: آنچه مردم درباره‌ی چیزی می‌پرسند بیان آن در قرآن است، علی بن أبی طالب(علیهماالسلام) می‌فرماید:هر چیزی، علم آن در قرآن است الا اینکه آراء مردم از آن عاجزند.(سمرقندی، نصر بن محمد، بحرالعلوم، ج 2، ص 287)

2- در تفسیر جلالین آمده است: هر چیزی که مردم از امر شریعت محتاج آن هستند. (محلی و سیوطی، جلال‌الدین، تفسیر الجلالین، ص 280)

3- در تفسیر المراغی آمده است: هر چیزی که مردم محتاج به آن هستند از شناختن حلال و حرام و ثواب و عقاب. (مراغی، احمد بن مصطفی، تفسیر المراغی، ج 14، ص 128)

4- مقاتل بن سلیمان آورده : تِبْیاناً لِکلِّ شَی‌ء از امرونهی،و وعده‌ووعید و خیر امت‌های گذشته.( بلخی، مقاتل بن سلیمان، تفسیر مقاتل بن سلیمان، ج 2، ص 483)

5- طنطاوي در تفسير خود «لکل شيء» را امور ديني مي‌داند.( طنطاوي،ابن جوهر،تفسير الجواهر، ج8،ص170)

6- شیخ طوسی می‌فرماید: معنی عموم از «لکل شیء» این است که مراد از آن امور دین است: یا با نص یا احاله به آنچه موجب علم می‌شود از بیان پیامبر(صلی‌الله علیه وآله) یا حجج قائم‌مقام او،یا با اجماع امت یا با استدلال،برای اینکه این‌ها وجوه اصول دین و طریق وصول به معرفت است.( طوسی، محمد بن حسن، التبیان فی تفسیر القرآن، ج 6، ص 418)

« تبيان كل شى‏ء» بودن قرآن در روایات

در روایات اسلامى مخصوصاً روى جامعيت قرآن به مناسبت همين آيه و مانند آن بسيار تأکید شده است.ازجمله در حديثى از امام صادق ع که مى‏فرماید‏: ان اللَّه تبارك و تعالى انزل فى القرآن تبيان كل شى‏ء حتى و اللَّه ما ترك شيئا تحتاج اليه العباد، حتى لا يستطيع عبد يقول لو كان هذا، انزل فى القرآن، الا و قد انزله اللَّه فيه: خداوند در قرآن هر چيزى را بيان كرده است، به خدا سوگند چيزى كه موردنیاز مردم بوده است كم نگذارده، تاکسی نگويد اگر فلان مطلب درست بود در قرآن نازل مى‏شد ، آگاه باشيد همه نیازمندی‌های بشر را خدا در آن نازل كرده است.(عروسی حویزی،عبدعلی بن جمعه، نور الثقلين،ج 3 ، ص74)

و در حديث ديگرى امام باقر ع فرموده است:ان اللَّه تبارك و تعالى لم يدع شيئا تحتاج اليه الامة الا انزله فى كتابه و بينه لرسوله (ص) و جعل لكل شى‏ء حدا، و جعل عليه دليلا يدل عليه، و جعل على من تعدى ذلك الحد حدا: خداوند متعال چيزى را كه موردنیاز اين امت است در كتابش فروگذار نکرده، و براى رسولش تبيين نموده است، و براى هر چيزى حدى قرار داده، و دليل روشنى براى آن نهاده، و براى هرکسی كه از اين حد تجاوز كند، حد و مجازاتى قائل شده است. (همان)

حتى در روايات اسلامى اشاره روشنى به اين مسئله شده كه علاوه بر ظاهر قرآن و آنچه توده مردم و دانشمندان از آن مى‏فهمند، باطن قرآن نيز اقيانوسى است كه بسيارى از مسائلى كه فكر ما به آن نمى‏رسد در آن نهفته است، اين بخش از قرآن، علم خاص و پيچيده‏اى دارد كه در اختيار پيامبر و اوصياى راستين او است، چنان‌که در حديثى از امام صادق ع مى‏خوانيم‏:ما من امر يختلف فيه اثنان الا و له اصل فى كتاب اللَّه عز و جل و لكن لا تبلغه عقول الرجال:تمام امورى كه حتى دو نفر در آن اختلاف دارند، اصل و ضابطه‏اى در قرآن دارد ولى عقل و دانش مردم به آن نمى‏رسد. (عروسی حویزی،عبدعلی بن جمعه، نور الثقلين ،ج 3 ،ص 75)

 

 

 

رطب و يابس در كتاب

     خداى سبحان، قرآن كريم را «كتاب مبين» معرفى می‌کند: « قَدْ جاءَكُمْ مِنَ اللَّهِ نُورٌ وَ كِتابٌ مُبِينٌ» ( مائده / 15 ) درآیات گوناگون، آنچه پيامبران آورده‌اند، به‌عنوان كتاب منير و مبين وصف شده است:« جاؤُا بِالْبَيِّناتِ وَ الزُّبُرِ وَ الْكِتابِ الْمُنِيرِ» ( آل‌عمران/ 184) و در جاى ديگر می‌فرماید: « لا رَطْبٍ وَ لا يابِسٍ إِلاَّ فِى كِتابٍ مُبِينٍ»( انعام / 59) يعنى، هیچ‌تر و خشكى نيست، مگر آنكه در كتاب مبين آمده است. مقصود از «رطب و يابس» – به قرينه قبل و بعد آيه، علم همه اشياء است چنان‌که در آيه ديگر می‌فرماید:« ما فَرَّطْنا فِى الْكِتابِ مِنْ شَيْ ءٍ» ( انعام/ 38) يعنى، هیچ‌چیزی در كتاب الهى فروگذار نشده و همه امورى كه در سعادت بشر دخالت دارد، بیان‌شده است.

در اين زمينه احتمالات و دیدگاه‌های چندى وجود دارد:

  1. منظور از «كتاب مبين» در آيه 59 سوره « انعام»، علم الهى يا لوح محفوظ است و«كتاب»در آیه 38 همان سوره «اجل» است، نه قرآن مجيد. در بعضى از روايات نيز «كتاب مبين» به «امام مبين» معنا شده است. (زركشى، بدرالدين محمد بن عبداللَّه، البرهان، ج 1، ص 529)
  2. منظور از «كتاب» همين قرآن، به لحاظ باطن والاى آن است كه «ام‌الکتاب» مى باشد؛ زيرا همه حقايق در آن نهفته است و انسان كامل به آن دسترسى دارد.
  3. منظور از «كتاب» قرآن است و در مراتب مختلف آن، همه امور دين و دنيا وجود دارد.
  4. منظور از «كتاب» همين قرآن – در همه مراتب آن است؛ ليكن مراد از همه‌چیز، اصول و كلياتى است كه بر اساس آن، دانش‌ها و معارف مختلف را می‌توان بنيان نهاد و رشته‌ها و انگاره‌های گوناگون علمى را توليد كرد.
  5. منظور از كتاب، قرآن در همه مراتب آن است؛ ليكن مراد از همه‌چیز، جامع بودن قرآن نسبت به‌تمامی معارف و دستوراتى است كه در جهت هدايت بشر و نيل به سعادت او مؤثر است. اين مجموعه مشتمل بر عقايد، جهان‌بینی، آموزه‌های اخلاقى و دستورات عملى جامعى در حوزه روابط چهارگانه انسان (رابطه باخدا، ديگران، خود و جهان) است.

در اين انگاره هدف اصلى قرآن، بيان حقايق دينى و هدايت گرايانه بشر است. اين انگاره مانع از آن نيست كه بعضى از حقیقت‌های علمى، با دقايق و لطايف اعجاز آمیزی، در قرآن وجود داشته باشد؛ ليكن بيان اين امور، هدف اصلى قرآن نيست و ادعاى جامع بودن همه علوم و دانش‌های تجربى را ندارد.

حال با توجه به نگاهی که به دیدگاه‌های طرح‌شده در خصوص جامعیت قرآن و تفسیر و توضیح آیه‌ی «وَ نَزَّلْنا عَلَیک الْکتابَ تِبْیاناً لِکلِّ شَی‌ءٍ وَهُدی وَ رَحْمَةً وَ بُشْری لِلْمُسْلِمِینَ» در منابع شیعه و اهل سنت صورت گرفت،می‌توان پاسخ روشن و مستدلی برای شبهه‌ی مطرح‌شده ارائه داد:

عبارت «همه‌چیز در قرآن هست» دارای یک معنای ظاهر و قابل‌فهم برای عموم است. که هر آنچه مرتبط با رسالت اصلی قرآن و هدایت بشر است در قرآن آمده است. همانند متن قانون اساسی که شامل مبانی و اصول و تذکرات لازم و مهم می‌باشد اگرچه تفسیر و تبیین آن توسط شخصیت‌ها و نهادهای حقیقی و حقوقی انجام می‌گیرد. قرآن نیز چنین است و مفسر و تبیین‌کننده‌ی اصلی آن پیامبر(صلی‌الله علیه وآله)و امامان معصوم(علیهم‌السلام)می‌باشند.چنانکه نویسنده‌ی کتاب ریاضی وقتی می‌گوید: «من همه‌چیز را در این کتاب گفته‌ام» مخاطبان خردمند به‌خوبی متوجه می‌شوند منظور هر آنچه مربوط به دانش ریاضی و موردنیاز مخاطبان ریاضی است در این کتاب بیان‌شده است. البته چه‌بسا مراد خداوند از عبارت «تبیانا لکل شیء» بیان حقایق فراتر و اصول و مبانی همه‌ی دانش‌های گسترده نیز باشد.

 

 

نتيجه‌گيری

1- با توجه به توضیحات مفسرین اعم از شیعه و سنی از” تبيان كل شى‏ء” بودن قرآن و با توجه به وسعت مفهوم” لِكُلِّ شَيْ‏ءٍ” به‌خوبی مى‏توان استدلال كرد كه در قرآن، بيان همه‌چیز هست، ولى با توجه به اين نكته كه قرآن يك كتاب تربيت و انسان‌سازی است كه براى تكامل فرد و جامعه در همه جنبه‏هاى معنوى و مادى نازل‌شده است روشن مى‏شود كه منظور از همه‌چیز، تمام امورى است كه براى پيمودن اين راه لازم است، نه اينكه قرآن يك دائرة‌المعارف بزرگ است كه تمام جزئيات علوم رياضى و جغرافيايى و شيمى و فيزيك و گیاه‌شناسی و مانند آن در آن آمده است.

2 با توجه به مطالب گذشته، به اين نتيجه مي‌رسيم که ظاهر آيات قرآن، بر تمام علوم بشري (با تمام فرمول‌ها و جزئيات آن) دلالت ندارد و اگر با توجه به بطون و علم پيامبر(ص) و ائمه(ع) کسي چنين چيزي اثبات کند، از محل بحث خارج است و علم آن، مختص به پيامبر(ص) و ائمه(ع) است.بلي در قرآن، اشاراتي به بعضي از علوم و مطالب علمي شده است ولي همه علوم بالفعل در قرآن مذکور نيست.

3- در مورد واژه«کتاب» ، درآیات شريفه، چند احتمال ذکرشده است که يکي از آن‌ها اين است که منظور قرآن باشد. بعضي کتاب را، به معناي امام يا لوح محفوظ يا علم الهي گرفته‌اند بنابراين تفسير، مسئله حل مي‌شود؛ چون علوم و معارف، نزد امام مبين است، يا همه علوم در علم الهي يا لوح محفوظ است که پيامبر(ص) و امام(ع) از آن اطلاع دارند، بنابراين مسألة وجود جميع علوم در قرآن، مطرح نمي‌شود و اگر در روايات هم اشاره‌اي به کتاب الله (و اینکه منشأ علوم ائمه(ع) ازآنجاست) شده است، اشاره به همان لوح محفوظ، يا علم الهي است (که شايد منظور فيض کاشاني هم، همين مطلب باشد) و قرينة جالب اين است که در روايت‌ها کلمه «کتاب الله» (نه کلمه قرآن) آمده بود. . پس به‌طورقطع نمي‌توان گفت که قرآن کريم مي‌فرمايد‌ همه‌چیزها، علوم و معارف ديني و دنيايي، در قرآن موجود است.

4 در مورد روایاتی که دکترسها به آن‌ها استدلال کرده است(برفرض صحت سندشان) ذکر نکاتی روشنگر مطلب است.

الف) روايت پيامبر(ص)که از طبري نقل کرده‌اند، قرينه نقلي و عقلي و بداهت حسّي مخالف آن است چون مي‌بينيم که همه جزئيات علوم در ظواهر قرآن نيست.

ب) در مورد روايت پيامبر(ص) که از تفسير عياشي نقل‌شده است، الف و لام در کلمه «العلم» اشاره به علم خاص دارد که به قرينه ذيل روايت که ضلالت را مطرح کرده است به علوم مربوط به هدايت اشاره دارد. پس مقصود روايت جستجوي همه علوم طبيعي و انساني در قرآن نيست.

ج) در مورد روايت امام صادق که از تفسير قمي نقل‌شده است، منظور وجود همه علوم بشري در قرآن نيست چون‌که کلمه «العباد» و تبيان کل شيء بودن قرآن دو قرينه براي آن است که مقصود مطالب مطرح‌شده در راستاي هدف قرآن (علوم هدايتي) و مطالب موردنیاز مردم با توجه به بنده بودن آن‌ها (عباد) است.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

    منابع و مآخذ

قرآن کریم،ترجمه محمدمهدی فولادوند.

1- آلوسی،محمود،روح المعانی،بی چا،دارالکتب العلمیه،بیروت،1415ق.

2- ابن عاشور، محمدبن طاهر، التحریروالتنویر، بی چا، بی‌نا، بی‌جا، بی تا.

3- ابن کثیر،اسماعیل بن عمرو،تفسير القرآن العظيم،بی چا،دارالکتب العلمیه،بیروت،1419ق.

4- ابن عربی، محمد بن علی، محمد بن علی،فصوص الحکم،مترجم: محمدعلی موحد،کارنامه، تهران،1386 ش.

5- ایازی، سید محمدعلی، فقه پژوهی قرآن، بی چا، بوستان کتاب، قم،1380 ش.

6- بلخی، مقاتل بن سليمان ،تفسير مقاتل بن سليمان، بی چا،دار احیاءالتراث،بیروت،1423ق.

7- بندر ریگی، محمد، المنجد، چاپ دوم، انتشارات ایران، تهران، 1386 ش.

8- حرانی، حسن بن شعبه، تحف‌العقول، بی چا، انتشارات جامعه مدرسین، قم،1404 ق.

9- ذهبی، محمدحسین، التفسير والمفسرون،بی چا،دارالکتب الحدیثه،1381ق.

10-راغب اصفهانی،حسین بن محمد ،مفردات الفاظ القرآن،محقق:ندیم مرعشلی،بی چا،مطبعه التقدم العربی، 1392 ق.

11-رشید رضا،سید محمد، تفسير القرآن الحکيم (تفسیر المنار) ،بیروت،دارالفکر ،بی‌تا.

12- رضایی اصفهانی،محمدعلی،درآمدی بر تفسیر علمی قرآن،چاپ اول،انتشارات اسوه،قم، 1375 ش.

13-_______________ ،پژوهشی در اعجاز علمی قرآن،چاپ اول، انتشارات پژوهش‌های تفسیر و علوم قرآن، قم،1385ش.

14-____________________، بررسی مبانی کتاب «نقد قرآن» دکتر سُها، چاپ اول، انتشارات پژوهش‌های تفسیر و علوم قرآن، قم،1395ش.

15-زركشى، بدرالدين محمد بن عبداللَّه، البرهان فى علوم القرآن، تحقيق: محمد ابوالفضل ابراهيم، بی چا، دار احياء الكتب العربيه، قاهره،بی‌تا.

16- زمخشری ،محمود،الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل،بی چا،دارالکتاب العربی، بیروت، 1407ق.

17- سایت اداره مشاوره نهاد نمایندگی مقام معظم رهبری، گروه علوم قرآن حدیث ،1395  ش.

18- سروش ، عبدالکریم ، فربه‏تر از ایدئولوژی، چاپ دهم،مؤسسه فرهنگی صراط،1388ش.

19- سها، ،نقد قرآن ،پی‌دی‌اف، بی‌نا، بی‌جا،1391ش.

20- سیوطی،جلال‌الدین ، الاتقان،چاپ اول،انتشارات امیرکبیر،تهران،1363ش.

21-__________________، الاکلیل فی استنباط التنزیل ، بی چا، بی‌نا، بی‌جا، 1405 ق.

22- سمرقندی،نصر بن محمد،بحرالعلوم، بی چا، بی‌نا، بی جا، بی‌تا.

23- شاطبی،ابواسحاق، الموافقات،بی چا،مکتبه ومطبعه محمدعلی صبیح،قاهره،1347ق.

24- صدری افشار و…، غلامحسین، فرهنگ فارسی امروز، چاپ دوم، مؤسسه نشر کلمه، تهران، 1375 ش.

25- طباطبایی،سید محمدحسین،المیزان،مترجم:سیدمحمدباقرموسوی،چاپ پنجم،دفتر انتشارات اسلامی،  قم ،1374 ش.

26- طبرسی،فضل بن حسن ، مجمع‌البیان،بی چا، فراهانی ،تهران،1360ش.

27- طبری، محمد بن جریر، جامع البيان في تفسیر آی القرآن،بی چا،دارالمعرفه،بیروت،1412ق.

28- طنطاوي،ابن جوهر، الجواهرفی تفسیرالقرآن ،بی چا،مطبعه مصطفی البابی،1346 ق.

29- طوسی،محمد بن حسن،التبيان في تفسير القرآن، بی چا،داراحیاءالتراث،العربی،بیروت،بی‌تا.

30- عروسی حویزی،عبدعلی بن جمعه، نور الثقلين،بی چا،انتشارات اسماعیلیان،قم،1415ق.

31- عزة دروزه ،محمد،التفسیر الحدیث،بی چا،داراحیاءالکتب العربی،قاهره،1831ق.

32- عیاشی،محمود بن مسعود،تفسیر عیاشی،بی چا ، چاپخانه علمیه، تهران،1380ق.

33- غزالی،ابو حامد، جواهر القرآن ،بی چا،دار احیاءالعلوم،بیروت،1406ق.

34-_______ ،احياء علوم الدين، بی چا، دارالمعرفة،بیروت،بی‌تا.

35- قرشی ،علی‌اکبر، احسن الحدیث ،بی چا،بنیاد بعثت،تهران، 1377ش.

36-_________ ، قاموس قرآن، چاپ پنجم،دارالکتب الاسلامیه، تهران،1367ش.

37- قمی، علی بن ابراهیم ،تفسیر قمی،بی چا ،دارالکتاب،قم،1367ش.

38- لویس، معلوف، فرهنگ بزرگ جامع نوین ،(ترجمه المنجد)،مترجم:احمد سیاح،چاپ دوم،  انتشارات اسلام، تهران، 1378 ش.

39- مجلسی،محمدباقر،بحارالانوار،بی چا، داراحیاء التراث الاسلامی، بیروت،1403ق.

40- محلی و سیوطی،جلال‌الدین،تفسير الجلالين، بی چا،مؤسسه النورللمطبوعات،بیروت،1416ق.

41- محمدی ری‌شهری،محمد،ميزان الحکمه،بی چا،مکتب الاعلام الاسلامی،1372ش.

42- مصباح يزدي،محمدتقی، معارف قرآن،بی چا،مؤسسه درراه حق،قم،1371ش.

43-______________________، قرآن‌شناسی ، محقق: غلامعلی عزیزی کیا، چاپ ششم، انتشارات موسسه آموزشی امام خمینی (قدس سره)، قم،1394 ش.

44- مصطفوی،حسن،تفسير روشن،بی چا، تهران، مرکز نشر کتاب ،1380ش.

45- مکارم شیرازی ،ناصر،نمونه ،بی چا،دارالکتب الاسلامیه،تهران ،1374ش.

 

 

[1] – دکتر سها

روش‌شناسی شبهه در قرآن کریم

گفتگو با استاد سعید بهمنی  ؛ عضو هیئت علمی مرکز فرهنگ و معارف قرآن  / پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی

* در ابتدابفرمایید در چه فضایی شبهه شکل می گیرد؟

با عرض تشکر از شما و همه همکارانتان در مجله حسنا که زمینه این گفتگوها ونشر معارف قرآن را فراهم می کنید.

اصلی ترین عامل شکل گیری استفهام و شبهه در انسان، محدودیت آگاهی است. تمام موجودات دارای درک و عقل در معرض محدودیت آگاهی هستند. محدودیت آگاهی سبب می شود انسان دچار اشتباه شود. در تعامل با موضوعی که انسان درباره آن دچار اشتباه می شود، می توان یا شبهه گر بود یا مستفهم. برای تبیین این مطلب من به دو مثال کلاسیک و بسیار قدیمی از شبهه، اشاره می کنم که به داستان خلقت آدم علیه السلام برمی گردد. استفهام ملائک در مورد شایستگی انسان برای خلافت و شبهه شیطان در مورد برتری خود بر آدم علیه السلام که موجب روی برتافتن و سرباز زدن از سجده بر آدم شد، دو نمونه کلاسیک استفهام و شبهه در بدو خلقت است. تحلیل آن، نشان می دهد که هم ملائک و هم ابلیس دچار محدودیت آگاهی هستند. ﴿وَإِذْ قَالَ رَبُّکَ لِلْمَلاَئِکَةِ إِنِّی جَاعِلٌ فِی الأَرْضِ خَلِیفَةً قَالُواْ أَتَجْعَلُ فِیهَا مَن یُفْسِدُ فِیهَا وَیَسْفِکُ الدِّمَاء وَنَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَنُقَدِّسُ لَکَ﴾ (بقره: 30) خداوند هم در اولین مطلب در پاسخ آنها می فرماید: ﴿قَالَ إِنِّی أَعْلَمُ مَا لاَ تَعْلَمُونَ﴾ یعنی محدودیت علم و آگاهی ملائک را به آنها یادآوری می کند. این اولین استفهامی است که تاریخ هستی در قرآن گزارش شده است. سوال شاید پیش از این بوده؛ اما این اولین استفهام گزارش شده است. خداوند در مورد شیطان فرمود ﴿وَإِذْ قُلْنَا لِلْمَلاَئِکَةِ اسْجُدُواْ لآدَمَ فَسَجَدُواْ إِلاَّ إِبْلِیسَ أَبَی وَاسْتَکْبَرَ وَکَانَ مِنَ الْکَافِرِینَ﴾ (بقره: 34) ﴿قَالَ یَا إِبْلِیسُ مَا مَنَعَکَ أَن تَسْجُدَ لِمَا خَلَقْتُ بِیَدَیَّ أَسْتَکْبَرْتَ أَمْ کُنتَ مِنَ الْعَالِینَ﴾ (ص: 75) استدلال ابلیس این است که او را از گل و مرا از آتش آفریدی؛ اما استدلال او هم جاهلانه است.

اولین استفهام و شبهاتی که در تاریخ بشر شکل گرفته ناشی از محدودیت آگاهی بوده است. چرا که این تنهاخداست که بر همه چیز آگاه است و جز خدا همه در معرض محدودیت آگاهی هستند. بنابر این، اصلی ترین عامل ایجاد شبهه محدویت آگاهی است اعم از اینکه مَلَک باشد یا انسان.

* اینجا سؤالی مطرح می شود که آیا اساسا این شبهه بوده یا تلقی حضرتعالی این است که شبهه است، در میان مفسرین کسی قائل به این تلقی هست یا خیر؟

البته در مورد ملائک دو نظر وجود دارد: بعضی می پذیرند که این پرسش مشتمل بر شبهه است، برخی مثل حضرت آیت الله جوادی آملی و بسیاری از مفسران معتقدند که ملائک معصومند و دچار شبهه نمی شوند؛ بنده قول وسط را انتخاب می کنم . واقعیت این است که اگر چه ملائک قدسی ترین موجودات عالمند و به عنوان استفهام مطرح شده و هدف اول آنها درک است نه ایجاد شبهه و نه مقاومت در برابر فعل خدا؛ چون معصومند و از خداوند سرپیچی نمی کنند؛ اما فعل آنها مشتمل بر شبهه یا یک شبهه بالقوه است. قرائن این معنا هم این است که ابلیس در میان ملائک بوده. بنابراین، اگر چه از زبان ملائک به عنوان یک استفهام مطرح می شود؛ ولی چون ابلیس در درون آنها بوده همان چیزی که برای ملائک استفهام بوده برای ابلیس یک شبهه است. به لحاظ آحاد افرادی که مطرح می کنند فرق می کند، قرینه این معنا هم تحدید و هشداری است که در ذیل آیات است. خداوند می فرماید ﴿إِنِّی أَعْلَمُ غَیْبَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَأَعْلَمُ مَا تُبْدُونَ وَمَا کُنتُمْ تَکْتُمُونَ﴾ (بقره: 33) وقتی شما به کسی می گویید من پنهان و آشکار تو را می دانم، این زبان زبان هشدار است. معلوم است چیز مکتومی درنهان دارند. اگر این جمع مشکلی نداشتند این هشدار را دریافت نمی کردند.

* تعریف مد نظر شما از شبهه چیست؟

من تعاریف مختلف شبهه را در کتب مختلف لغوی و تفسیری دیدم و بر این اساس، آن را این طور تعریف کردم. شبهه عبارت است از: «هر پیام مشتمل بر دستگاه شِبه استدلالی که در آن یکی از باورها و بنیادهای اعتقادی یا تعالیم عملی دین مورد خدشه قرار گیرد یا منشا خطا و اشتباه در شناخت درست آنها و هر حقیقتی شود» به نظرم این تعریف، جامع است؛ این طور نیست که کسی که شبهه می کند استدلال ندارد، ممکن است استدلال داشته باشد؛ اما چون استدلال او مخدوش است من به آن شبه استدلال می گویم. هر شبهه ای یک دستگاه دارد حتی عمل ابلیس مشتمل بر شبهه است. بعد از گزارش آیات روشن می شود که عمل ابلیس ﴿أَبَی وَاسْتَکْبَرَ﴾ یک رفتار است. پشتوانه این رفتار یک شبهه است و شبهه آن! ﴿قَالَ أَنَا خَیْرٌ مِّنْهُ﴾ و استدلال آن ﴿خَلَقْتَنِی مِن نَّارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِن طِینٍ﴾ است. او اعتقاد دارد گوهر آتش از گوهر خاک برتر است. بنابر این یک شِبهِ استدلال دارد و جالب است که پاسخ شبهه هم در درون اعتراض ابلیس وجود دارد می گوید ﴿خَلَقْتَنِی﴾ تو مرا خلق کردی. خوب، کسی که خلق کرده بهتر می داند که کدام گوهر بهتر است. لذا اگر چه می گوید خلقتنی، اما عنصر استکبار است که نمی گذارد او به ادراک برسد. ﴿أَبَی وَاسْتَکْبَرَ﴾ لذا خصلت درونی از حیث روانشناسی استکبار این است که مستکبر حق را نمی پذیرد ولو به آن اعتراف کند.

* یعنی می خواهید بفرمایید ابلیس از ابتدا منکر است به همین علت از همان ابتدا در پی ایجاد شبهه است.

بررسی گزارش درباره ابلیس نشان می دهد که استکبار مانع ادراک او شد. یعنی انکار مقدم است. در تعریف شبهه گفتیم هر پیام مشتمل بر دستگاه شبه استدلالی. در شبهه، دستگاه استدلالی به هر دلیلی مخدوش است. مطلب دیگر اینکه شبهه را هر پیام گرفتیم نه هر کلام، این طور نیست که شخص فقط با کلام شبهه ایجاد کند ممکن است شخص با رفتار خود شبهه را مطرح یا ایجاد کند. مهم تفسیر شماست نظر من این است که آنجا که شیطان خودداری کرد، شبهه مبین است ولو به زبان هنوز گزارش نشده؛ ولی همین رفتار، مبتنی بر شبهه است. رفتار هم می تواند شبهه را گزارش کند و هم شبهه گری را. شما می توانید شبهه را از طریق تصویر منتقل کنید. در کتابی دو تصویر در کنار هم چاپ شده بود که در یک طرف تصویر جوان سفید پوست، چشم آبی و با موهای روشن لباس غربی و نماد غرب که به انبوهی از موتورسیکت ها نگاه می کرد و اتفاقا این موتورها بیرون از مغازه چیده شده بودند و در طرف دیگر تصویر جوانی با لباس یونیفرم که نماد لباس بلوک شرق مثل چین و کره است و نماد آدمی دارای زندگی بدون تنوع و یک موتور داخل مغازه پشت ویترین که جوان با حسرت به آن نگاه می کرد. در اینجا کلامی وجود ندارد؛ اما هر یک از نمادهایی که در تصویر وجود دارد پیامی را منتقل می کند. جوان غربی آزاد و برخوردار از رفاه که نشانه آن تعدد موتورسیکلت هاست در طرف دیگر جوان شرقی محروم از مواهب زندگی است. لذا پپام می تواند فعل، نماد یا کلام باشد. در قرآن کریم شبهه ها به دو شکل گزارش می شوند: گفتاری و رفتاری. گاهی گفتار گزارش شده و گاهی رفتار، در مورد شیطان هم رفتار و هم گفتار گزارش شده است.

* حال وقتی که با یک شبهه در لباس استدلال روبه رو می شویم، راه مواجهه صحیح با آن چگونه است؟

ما هر پیامی را که دریافت می کنیم به لایه بعدی منتقل می شویم. برای همین می گوییم دستگاه. وقتی رفتار و گفتار ناصواب شخصی را مشاهده می کنیم این رفتار و گفتار در درون خود یک دستگاه دارد. لازم است در صدد کشف آن دستگاه بر آییم.

* چطور شخص می تواند شبهه را آنالیز کند و به کشف شبهه برسد؟

می گوییم شبه موجب خدشه دار شدن باورها و بنیادهای اعتقادی یا تعالیم عملی دین می شود. یعنی ما می دانیم باور و تعالیم عملی و اصول اعتقادی دین چیست. در نتیجه آنچه با باورها و تعالیم عملی دین انطباق ندارد، شبهه است. وقتی شبهه ایجاد شد به سراغ دستگاه آن می رویم. یا شبهه موجب خدشه در شناخت حقیقت می شود فرض این است که ما بخشی از حقیقت را یافته ایم و آن کسی که شبهه دارد آن حقیقت را نیافته است. وقتی از حقیقت با آنچه آن شخص ادراک کرده انطباق نداشت شبهه ایجاد می شود.

* کلمه شبهه کلمه خاصی است، انگار شبهه گر، باطل خود را به حقیقت شبیه می کند. یعنی به نوعی خود را جای حقیقت جا می زند، یا لباس حقیقت بر آن می پوشاند و به نوعی در درون آن حیله گری نهفته است…

شبهه الزاما شیطانی نیست. تعبیر من این است که وقتی ابلیس شبهه را ایجاد کرد مبنا را بر انکار گذاشت و شبهه را سامان داد. شبهه را ما در ظرفی می گوییم که قدسی ترین موجودات در قالب استفهام مطرح می کنند یا انسان های دیگری که شایستگی هایی دارند شبهه دار می شوند. به نظر من دو اصطلاح می تواند وجود داشته باشد: شبهه گر و شبهه دار. کسی که شبهه را برای انکار حقیقت ساخته است ممکن است آن شبهه را به دیگری منقل کند و آن شخص را به شبهه مبتلا کند؛ اما او الزاما شبهه گر نیست. اگر او استقبال کرد و درصدد خدشه دار کردن حقیقت برآمد با موسس آن تفاوت ندارد و شبهه گر است؛ ولی اگر فقط درصدد استفهام برآمد ما به او شبهه دار می گوییم. شبهه گر کسی است که بنا دارد حقیقت را انکار کند یا منشا خطا در افراد شود.

در برخی روایات شبهه گران «کهوف الشبهات» نامیده شده اند. یعنی غارهای شبهه. برخی موجودات مستعد شبهه هستند یعنی با منشا حقیقت سازگار نیستند. چنین کسانی افزون بر اینکه حقیقت را انکار می کنند منشا خطا در دیگران هم می شوند. مطلبی که شما سؤال کردید مسئله شباهت به حقیقت بود. در تعابیر امیر المومنین علیه السلام بیان شده است یعنی شباهت به حق، اما همیشه اینگونه نیست. در مورد شیطان انکار است؛ اما شباهت نیست. بحث بر سر این است که آیا شباهت داشتن قرین شبهه است یا خیر. من به نتیجه نرسیدم که در همه موارد شباهت داشتن موجب ایجاد شبهه می شود. البته هر باطل حق نمایی چنانکه امیر المومنین علیه السلام فرمود سبب شبهه و اشتباه می شود و زمینه آن را فراهم می کند؛ ولی هر شبهه ای الزاما شبیه حق نیست مگر اینکه اشتمال آن بر دستگاه استدلالی را موجب حق نمایی آن بدانیم. عوامل درونی دیگری هست که باعث شبهه می شود. شباهت در شناخت ایجاد مشکل می کند؛ اما اگر کسی بنا داشت ابا کند چه شباهتی، او خود به خود شبهه درست می کند.

* حضرتعالی در این تحقیق مفصلی که داشته اید، آیا قرآن مدل خاصی در مواجهه به دست می دهد؟

شاه بیت تحقیق این است که ما برسیم به آن مدل و الگویی که قرآن کریم در مواجهه با شبهه دارد. من نمی توانم پس از سه سال تحقیق پاسخی به عنوان جواب معیار به شما بدهم؛ زیرا روش های به کار رفته در قرآن کریم متنوع اند و نمی توان به سادگی روش خاصی را به عنوان روش قرآن پیشنهاد کرد. چرا که قرآن گاهی به تفصیل با شبهه مواجه شده و گاهی به اجمال، گاهی بدون پاسخ گفتاری و صرفا با رفتار، شبهه گر را مجازات کرده است. البته فرضیه هایی بلکه نظریه هایی درباره روش های قران کریم قابل طرح است؛ ولی فرضیه ها نیازمند بررسی بیشتر و نظریه ها محتاج بررسی و نقد است.

گاهی به محض مطرح شدن شبهه، مجازات خداوند را به دنبال داشته. طبق یک دسته بندی، طرح شبهه در قرآن یا گفتاری است یا رفتاری یا ترکیبی از گفتار و رفتار؛ اما معمولا گفتاری است. ترکیبی می تواند باشد یعنی ترکیب رفتار و گفتار در غلبه با گفتار. گفتاری مثلا می گوید مشرکان چنین گفتند پیامبر تو چنان بگو (قالو کذا … قل کذا) یعنی به پیامبر آموزش داده می شود. در این آیات هم ساختار و هم محتوای پاسخ و تعامل به پیامبر و مومنان آموزش داده می شود.

دسته بندی ها در این باره به نه قسم می رسد. پاسخ هم یا رفتاری است یا گفتاری یا ترکیبی.

عنصر دیگری که وجود دارد با تعامل می توان از آن یاد کرد. قرآن کریم وقتی شبهه ای را گزارش می کند عناصر آن را بیان کرده افزون بر اینها عناصری وجود دارند که به پاسخ ربطی ندارند. این عناصر را عناصر تعاملی نامیده ام. برای مثال، وقتی می فرماید ﴿قَالَ إِنِّی أَعْلَمُ مَا لاَ تَعْلَمُونَ﴾ ﴿بقره: 30﴾ برهان در پاسخ تمام شده است چرا ادامه می دهد ﴿وَعَلَّمَ آدَمَ الأَسْمَاء کُلَّهَا ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَی الْمَلاَئِکَةِ فَقَالَ أَنبِئُونِی بِأَسْمَاء هَؤُلاء إِن کُنتُمْ صَادِقِینَ﴾ ﴿بقره: 31﴾ رفتار در قالب نمایش ادامه پیدا کرده است. آنچه افزون بر پاسخ در مواجهه با مخاطب مطرح می شود اعم از آنکه گفتاری یا رفتاری باشد، عنصری تعاملی و فراتر از پاسخ است.

* شاید به خاطر نوع مخاطب است که خداوند متعال اینگونه بیان فرموده است؟

بله. دقیقا. یکی از عوامل تعیین کننده در شکل گیری عناصر تعاملی مخاطب، حالات او و نحوه طرح مسئله یا شبهه است. ملائک قدسی هستند و کرنش دارند. زبان آنها زبان خضوع و خشوع است. لذا هم گفتاری هم رفتاری و هم نمایشی به آنها پاسخ داده می شود. در آیاتی که در ماجرای ملائک گزارش شده حدود چهارده بار مفهوم علم و کلمات هم معنا و نزدیک به آن تکرار شده که عنصر اصلی استدلال همان علم است. یعنی حجت برای ملائکه تکرار می شود. چون این کلید واژه ها برای شنونده عاقل کافی است تا آن را به برهان منتقل کند در عین حال خداوند می فرماید ﴿إِنِّی أَعْلَمُ غَیْبَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَأَعْلَمُ مَا تُبْدُونَ وَمَا کُنتُمْ تَکْتُمُونَ﴾ (بقره: 33) وقتی پاسخ داده شده چه نیازی به این جمله است؛ این جز هشدار چیز دیگری هست؟ این خود یک تعامل است. نمایش اگر چه دربردارنده پاسخ است؛ اما همه آن، نوعی تعامل فراتر از پاسخ معمول است. یک فضاست. چرا خداوند به ملائک فرمود ﴿إِنِّی أَعْلَمُ مَا لاَ تَعْلَمُونَ﴾ ﴿بقره: 30 ) و نگفت «انی اعلم ما تجهلون» ماده علم را از آنها نفی می کند به جای اینکه جهل را به آنها نسبت دهد. این تکریم است. گاهی اوقات به فردی می گویید من چیزی می دانم که شما نمی دانید. گاهی اوقات می گویید من چیزی می دانم که شما در مورد آن جاهلید. خداوند عالم ملائک را تکریم کرده است و این تکریم نوعی تعامل است. چنانکه افشاگری شخصیت ابلیس نیز یک عنصر تعاملی در گزارش مربوط به ابلیس است.

* برخی شبهه را مثل واکسیناسیون برای جامعه می دانند، یعنی عنصری مثبت که سبب می شود ایمان و عقیده ها محک خورده و با تکاپوی پاسخ نیرومند شده و نسبت به شبهه مقاوم شود.

یکی از آثار اجتماعی شبهه می تواند گسترش علم و مقاوم شدن مؤمنان باشد؛ ولی معمولا شبهه هیبتی تهاجمی دارد یعنی به طور معمول کسی که شبهه را سامان می دهد قصد دارد حقیقتی را مخدوش کند. مثلا زمان جنگ دسته ای شبهه ایجاد می شود؛ زمان صلح شبهات دیگری. هدف شبهه گر تهاجم و خدشه است. مثلا اگر یک مرض در جایی وارد شود ممکن است در مواردی به واکسینه شدن منجر شود؛ ولی در همه موارد صدق نمی کند. ما روش پاسخ دهی را بررسی می کنیم. وقتی شبهه گزارش شد چه عناصری به کار برده می شود که پاسخ شبهه را تدارک می کند. پیش فرض ما این است که در قرآن هیچ شبهه ای گزارش نمی شود، مگر اینکه عناصر حجت نیز در همین آیات درج می شود که انسان می تواند از عناصر حجت به پاسخ برهان برسد.

* در واقع قضاوت را به عهده مخاطب می گذارد؟

عناصر پاسخ یا کلیدواژه ها و مفاهیم اصلی آن شما را به دستگاه استدلالی و برهانی پاسخ می رساند. مواردی هست که شبهه رفتاری است یعنی شبهه از طریق رفتار شبهه گر ابراز و مطرح شده است که خداوند متعال هم پاسخ و تعامل رفتاری را به کار برده است. از این نوع گزارش ها فرضیه هایی به دست می آید. برای مثال، این فرضیه که: وقتی شبهه گر شبهه را در قالب رفتار ابراز می کند خداوند عالم هم پاسخ و تعاملی را در قالب رفتار سامان داده است و فرضیه دیگر اینکه: اگر در شبهه گر عامل استکبار وجود داشته باشد تعامل شدید خواهد بود چنان که در داستان قارون تعامل خدا بسیار شدید بوده و با مجازات همراه است. زیرا قارون افزون بر ابراز گفتاری شبهه دست به عملی زده و برای دیگران هم شبهه ایجاد کرده به گونه ای که پس از نمایش او مردم دو دسته شدند.

* در مورد دسته بندی پاسخ های خداوند متعال هم بفرمایید.

در مورد اقسام تعامل خداوند، باید بگویم گاهی پاسخ دهی خدای تعالی در قالب امر است. شبهه را گزارش کرده و امر بر گفتار کرده که بگو، گاهی اوقات مبتنی بر انجام فعل است این کار را انجام بده، گاهی اوقات در قالب امر و فعل است. این حرف را بزن، این کار را انجام بده.

اما در تعامل باز به نه قسمت تقسیم می شود. تعامل قرآن یا گفتاری است یا رفتاری است یا مرکب که هر کدام از اینها به سه قسمت تقسیم می شود.

* سؤال بعدی این است که خداوند متعال در مقابل شبهات از چه مدلی استفاده می فرمایند؟

همانگونه که اشاره شد درباره روش قرآن که بتوان آن را به خدا نسبت داد به نتیجه قطعی نرسیده ام. این مطلب عمیقی است که نیازمند بررسی هایی به مراتب بیش از این است؛ ولی فرضیه ها و نظریه هایی را می توان در این باره مطرح کرد. برای مثال این فرضیه قابل طرح است که هرگاه شبهه گر با گفتار شبهه خود را مطرح می کند پاسخ وی نیز گفتاری است. همچنین وقتی شبهه را با رفتار ابراز می کند، پاسخ نیز با رفتار است. چنانکه وقتی شبهه گر شبهه خود را همراه با کبر و خود برتر بینی ابراز می کند، تعامل خدای تعالی شدید است.

* آیا می توانیم با در نظر گرفتن اوضاع و احوال زمانه خودمان در تعامل با شبهه گران یک مدل قرآنی بسازیم؟

این بحث بسیار پیچیده و دشواری است. اتخاذ روش هایی با الهام از قرآن کریم ساده تر است تا اینکه بگوییم روشی که به کار می بریم همان است که قرآن توصیه می کند. یکی از مطالب پیچیده ای که نیازمند بررسی و اخذ مبنا است مسئله الگوگیری از سنن الهی است. اینکه نقش رفتار و سنن الهی در معارف دینی و عملی چیست. وقتی قرآن گزارش می کند که خداوند فلان قوم را عذاب کرد باید بررسی شود که این گزارش چه معرفت نظری را به همراه دارد؟ و چه عملی را می تواند در مخاطبان رقم بزند که احکام را سامان دهد؟ چون بحث از روش شناسی رفتار و سیره خدا است. اگر خدا چنین کرد آیا این می تواند یک مدل رفتاری برای انسان باشد؟ آیا انسان می تواند آن مدل را اجرا کند. او آفریدگار هستی است و انسان را آفریده. باید به این پرسش اساسی پاسخ دهیم و به همین دلیل لازم است در این باره به تحقیق و بررسی های عمیقی پرداخته و نظریات قابل توجهی فراهم کنیم. بررسی آثار معرفتی و فقهی گزارش فعل خداوند در قرآن به عنوان پیش نیاز پژوهش لازم است. اگر فعل خدا را تجزیه کنیم که خدا در اینجا چنین و در جای دیگر چنان می کند آیا من می توانم از خدا تقلید کنم؟ اکنون مبانی الگوگیری از پیامبر صلی الله علیه و آله تبیین شده و هر کس می تواند از پیامبر تقلید کند. در حالی که به رغم وجود گزارش های رفتاری خدای تعالی نسبت به این گزاره روشن نیست. آیا کارکرد این گزاره صرفا معرفتی و نظری است یا می تواند آثار کاربردی نیز داشته باشد. در بحث معرفتی صرفا تصورها و تصدیق ها اثر می پذیرند؛ ولی اگر بخواهید وارد منطقه عمل شوید با وجوب، کراهت، اباهه، حرمت و استحباب سر و کار خواهید داشت. بنابراین باید مبنای مورد نیاز را به درستی تنقیح کرده باشید. به دیگر سخن باید به این پرسش پاسخ دهیم که آیا ما می توانیم از رفتار خداوند برای فعل فقهی استفاده کنیم یا خیر؟

داستان قارون مثال مناسبی برای این مطلب است. در گزارش قرآن از ماجرای قارون، عده ای قارون را نصیحت می کنند ﴿وَابْتَغِ فِیمَا آتَاکَ اللَّهُ الدَّارَ الْآخِرَةَ وَلَا تَنسَ نَصِیبَکَ مِنَ الدُّنْیَا وَأَحْسِن کَمَا أَحْسَنَ اللَّهُ إِلَیْکَ وَلَا تَبْغِ الْفَسَادَ فِی الْأَرْضِ إِنَّ اللَّهَ لَا یُحِبُّ الْمُفْسِدِینَ﴾ (قصص: 77) او در پاسخ می گوید ﴿قَالَ إِنَّمَا أُوتِیتُهُ عَلَی عِلْمٍ عِندِی أَوَلَمْ یَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ قَدْ أَهْلَکَ مِن قَبْلِهِ مِنَ القُرُونِ مَنْ هُوَ أَشَدُّ مِنْهُ قُوَّةً وَأَکْثَرُ جَمْعًا وَلَا یُسْأَلُ عَن ذُنُوبِهِمُ الْمُجْرِمُونَ﴾ (قصص: 78) من با علم خودم این ثروت را به دست آورده ام. بار دوم که او را نصیحت کردند، قارون این بار چیزی نمی گوید ﴿فَخَرَجَ عَلَی قَوْمِهِ فِی زِینَتِهِ﴾. این بار آنهایی که او را نصیحت می کردند طبق گزارش قرآن دو دسته می شوند یعنی دستگاه درونی آنها به هم می خورد. باور آنها در ابتدا این بود که دار آخرت بهتر از دار دنیاست؛ اما حالا همه چیز برعکس شده و آرزوی ثروت قارون را دارند. ﴿فَخَرَجَ عَلَی قَوْمِهِ فِی زِینَتِهِ قَالَ الَّذِینَ یُرِیدُونَ الْحَیَاةَ الدُّنیَا یَا لَیْتَ لَنَا مِثْلَ مَا أُوتِیَ قَارُونُ إِنَّهُ لَذُو حَظٍّ عَظِیمٍ﴾ (قصص:۷۹) عده ای دیگر بر این حقیقت ماندند؛ بعد از این هیچ گزارش گفتار خدای تعالی در مواجهه با قارون را نداریم، بلکه می فرماید: ﴿فَخَسَفْنَا بِهِ وَبِدَارِهِ الْأَرْضَ فَمَا کَانَ لَهُ مِن فِئَةٍ یَنصُرُونَهُ مِن دُونِ اللَّهِ وَمَا کَانَ مِنَ المُنتَصِرِینَ﴾(قصص:۸۱) قارون را در زمین فرو بردیم. البته خود فرو بردن استدلال و برهان است و برهان از آن قابل انتزاع است. با توجه به این گزارش می توان فرضیه هایی مطرح کرد. یعنی وقتی قارون با رفتار خود شبهه گری کرد خداوند با رفتار به او پاسخ می دهد. حال اگر کسی با عمل شبهه گری کرد آیا من می توانم وارد عمل شوم؟ من به عنوان یک پژوهشگر در اینجا ساکت هستم و برای پاسخ به این سؤال باید این مبنا را تنقیح کرده باشم که آیا می توان از رفتار خدا در مواجهه با شبهه گران به رفتار انسان رسید؟

* شاید یک راه حل وجود داشته باشد و نمود عینی آن در زندگی پیامبر صلی الله علیه و آله است، یعنی فعل پیامبر و ائمه می تواند راه گشا باشد ؟

بله. در رفتار پیامبران و معصومان علیه السلام بحثی نیست. کسی در اینکه می توان از آنها الگو گرفت و از رفتار آنها حکم عملی و فقهی را استخراج کرد اختلافی ندارد. بحث بر سر این است که آیا می تواند از انبوه گزارش های قرآنی درباره فعل و رفتار خدا به حکم عملی و فقهی درباره عمل و رفتار انسان رسید یا نه؟ من از این گزارش می فهمم قارون مستحق عذاب بود. اینها همه گزاره های معرفتی وضعی هستند. مبتدا و خبر هستند؛ اما تشریع نیستند، یعنی معلوم نیست وظیفه انسان در قبال قارون همانی باشد که خدای تعالی بدان عمل کرده است. این خود بحث دیگری است و تحقیق و پژوهش دیگری را می طلبد

رابطه میان شهاب و اجنه منافاتی با یافته‌های علوم تجربی ندارد.

قرآن‌پژوه برجسته کشور با بیان دیدگاه‌های مختلف تفسیری درباره شهاب و آسمان و نقد نظرات نویسنده کتاب نقد قرآن تاکید کرد: رابطه شهاب سنگ با اجنه یکی از کارکردهایی است که قرآن برای شهاب برشمرده و منافاتی با یافته‌های علوم تجربی در این باره ندارد.

حجت‌الاسلام والمسلمین دکترمحمدعلی رضایی اصفهانی، شامگاه شنبه هشتم اسفند ماه در ادامه سلسله جلسات پاسخگویی به شبهات جدید قرآنی در دارالقرآن علامه طباطبایی(ره) به بحث شهاب در قرآن پرداخت و گفت: یکی از خطاهای محرز نویسنده کتاب نقد قرآن این است که پیش‌فرض غلطی را فرض مسلم دانسته و آن اینکه علم را قطعی می‌داند که قابل نقد است و اکثر مطالب علمی، اثبات نشده است و امروزه در فلسفه علم می‌گویند گزاره‌های علمی ابطال‌پذیر است و نه اثبات‌پذیر و حداکثر اینکه کاربردی دارد که می‌توانیم از آن استفاده کنیم.
وی بیان کرد: در سه مجموعه از آیات قرآن کریم یعنی در سوره های صافات، ملک و حجر درباره شهاب بحث شده که البته سها از شهاب با عنوان شهاب سنگ یاد می کند که ممکن است میان این دو تفاوت هایی وجود داشته باشد.
رضایی اصفهانی اظهار کرد: نویسنده این کتاب مدعی است که در سوره طارق نیر مراد از «نجم ثاقب» همان شهاب است و البته وی از سوره حجر سخنی به میان نیاورده است ولی در این سوره نیز درباره شهاب بحث شده است.
این قرآن‌پژوه تصریح کرد: وی در صفحات 127 تا 132 کتابش به این بحث پرداخته و گفته که ستارگان همان شهاب‌های ثاقب هستند و این شهاب‌ها نیز تیرهایی هستند که به سمت شیاطین پرتاب می‌شود، در حالی که به لحاظ علمی، این شهاب‌ها، حاصل انفجار و برخورد ستارگان و سیارات با زمین هستند؛ سها برای اثبات مطلب خود به تفسیر طبری مراجعه و استناد کرده است که پیش از آن گفتیم متنا و سندا دارای اشکال است.
وی افزود: وی گفته قرآن دو اشتباه فاحش دارد. در درجه نخست، شهاب را ستارگان دانسته که مخالف علم امروز است و دوم اینکه این شهاب‌ها به سوی شیاطین پرتاب می‌شوند؛ یعنی ستارگان و شهاب‌سنگ‌ها با هم تفاوت دارند و دیگر اینکه قرآن را در بیان این مطالب متاثر از فرهنگ جاهلی اعراب دانسته و گفته که روزی مردی خدمت پیامبر(ص) رسید و مطالبی درباره شهاب عنوان کرد و گفت که اینکه شهاب، تیری برای زدن شیاطین باشد مطلبی خرافه است و پیامبر آنها را در قرآن آورده است. بنابراین نه ستارگان شهاب هستند و نه شهاب برای پرتاب به شیطان مورد استفاده هستند.
ادعای نویسنده کتاب نقد قرآن
رئیس دانشگاه عالی قرآن و حدیث المصطفی(ص) اظهار کرد: بنابراین وی سه ادعا دارد ابتدا اینکه شهاب‎های قرآن همان شهاب سنگ‌ها هستند؛ این مطلب مخالف علم و احادیث است و سوم اینکه از فرهنگ کاهنان عرب گرفته شده است.
رئیس مرکز تحقیقات قرآن کریم المهدی(عج) با اشاره به آیاتی که در آنها شهاب مطرح شده از جمله آیه «وَلَقَدْ زَيَّنَّا السَّمَاء الدُّنْيَا بِمَصَابِيحَ وَجَعَلْنَاهَا رُجُومًا لِّلشَّيَاطِينِ وَأَعْتَدْنَا لَهُمْ عَذَابَ السَّعِيرِ»(5 ملک)» بیان کرد: در این آیات از آسمان، شهاب و شیطان نام برده شده است که لازم است اول بدانیم مراد از آسمان در تفاسیر چیست؟ این واژه مشترک لفظی است و جو زمین، محل ستارگان و آسمان معنوی و … در معنای آن آورده شده است.
رضایی اصفهانی عنوان کرد: شهاب نیز به شعله خارج شده از آتش گویند و ممکن است مراد از آن شهاب‌سنگ‌های معمولی باشد که سها نیز آن را گفته و ممکن است کنایه از امواج نیرومند علم و تقوای دانشمندان باشد.
رئیس مرکز تحقیقات قرآن کریم المهدی تصریح کرد: شیطان نیز موجودی شرور، وسوسه‌گر و متمرد است که از مصادیق بارز آن ابلیس است بنابراین گاهی شیطان، عام است و گاهی ابلیس و … مصداق آن است حتی میکروب نیز از مصادیق آن دانسته شده است.
وی افزود: منع شیاطین از تولد حضرت عیسی(ع) شروع شد و در دوره پیامبر(ص) به اوج رسید لذا مفسران میان ظهور مسیحیت، اسلام و منع شیاطین ارتباط برقرار کرده‌اند زیرا از دوره حضرت عیسی(ع) بت‌پرستی رو به افول نهاد و توحید جایگزین آن شد و در دوره حضرت محمد(ص) افول بت‌پرستی به اوج خود می‌رسد.
استناد به تفسیری دارای اشکال
وی افزود: مهمترین اشکال سها این است که یک تفسیری را که طبری است در میان چهار دیدگاه درباره شهاب برگزیده و براساس همین تفسیری که دارای اشکالات فراوان است به قرآن اشکال وارد کرده است.
رضایی اصفهانی با بیان اینکه قرآن نجوم، بروج و کواکب را به عنوان تعابیری برای ستارگان برگزیده است عنوان کرد: ستارگان براساس آیات قرآن و روایات، گاهی مادی و گاهی معنوی هستند در روایتی داریم که «آل محمد(ص) بالنجم هم یهتدون» هستند.
وی با اشاره به دیدگاه مفسران درباره شهاب تصریح کرد: در این زمینه چهار دیدگاه وجود دارد، اول اینکه مراد از آن را معنای ظاهری دانسته‌اند که می‌توان همین شهاب سنگ دانست. البته می توان این مسئله را به عنوان یکی از نظریه پردازی های قرآن محسوب کرد زیرا علم امروز درباره مسیر حرکت شهاب ها و میزان نور آن ها و … بحث کرده است اما درباره اینکه میان این شهاب ها و اجنه ارتباطی وجود دارد یا نه از حوزه علم تجربی بیرون است و می تواند به عنوان یک نظریه قرآنی بررسی شود.
رضایی اصفهانی عنوان کرد: معنای دومی که مفسران برای شهاب بحث کرده اند معنای کنایی است که سه تقریر دارد؛ ابتدا اینکه معنای مجازی و کنایی است و شیاطیان با انوار ملکوتی(شهاب) رانده می شوند.
وی ادامه داد: تقریر دوم این است که انسان زندانی طبیعت مادی است و می خواهد آوای جهان برتر را بشنود و گوش بدهد ولی شهاب های خودخواهی و طمع او را از درک حقیقت منصرف می کند که این تقریر از طنطاوی است که اشکالات زیادی هم دارد.
وی افزود: تقریر دیگر این است که آسمان حق و ایمان و معنویت مراد است و رهبران الهی با تیر تقوا شیاطین را می رانند که آیت الله مکارم شیرازی این تقریر را برگزیده اند.
آسمان معنوی
وی تاکید کرد: ابتدا اینکه می توان میان این دیدگاه‌ها جمع کرد یعنی منافاتی ندارد که مراد از شهاب و آسمان را گاهی ظاهری و گاهی باطنی و معنوی بگیریم مثلا در آیه ای داریم که «يُدَبِّرُ الْأَمْرَ مِنَ السَّمَاءِ إِلَى الْأَرْضِ»(5 توبه) که مراد از تدبیر امور از آسمان به سمت زمین به لحاظ مکانی نیست و مقامی است.
این قرآن‌پژوه تصریح کرد: علم امروز دلیلی بر رد رابطه میان شهاب و طرد شیاطین قرار نداده است، در حالی که سها خواسته میان این دو مطلب تعارض برقرار کند، در حالی که می‌گوییم مثلا فلانی آزمایش داده و خونش را آزمایش کرده و عکس از او گرفته‌اند ولی این انسان روح ندارد؛ این دیدگاه غلط است، زیرا اثبات روح از توان علم تجربی و حس بیرون است.
عضو هیئت علمی جامعه المصطفی(ص) اظهار کرد: حفظ آسمان از شیاطین و جاسوسی آنها، براساس دیدگاه مفسران، عام است و از دوره حضرت عیسی(ع) شروع شده است. بنابراین تعارضی میان اینکه بگوییم علوم، جنس و کارکرد تجربی شهاب را مطرح می کند و قرآن نیز یک کارکرد غیرتجربی مانند رابطه آن با اجنه مطرح می‌کند تنافی وجود ندارد.
رضایی اصفهانی اظهار کرد: سها نجم ثاقب را شهاب گرفته است؛ مفسران در آیات سوره طارق، طارق را به معنای کوبیدن و رونده شب و شکافنده تاریکی بیان کرده‌اند و در احادیث نیز مقصود از آن را ستاره زحل یا کیوان دانسته‌اند البته برخی مفسران هر نوع ستاره درخشنده بیان کرده اند که در این صورت در لغت و اصطلاح، نجم ثاقب و طارق را شهاب معنا نکرده‌اند ولی سها آمده شهاب را بر نجم ثاقب تطبیق کرده بدون هر دلیلی و بعد هم بر قرآن اشکال و آن را محکوم کرده است.
مغالطه نویسنده کتاب نقد قرآن
وی افزود: وی آیات مهم سوره حجر درباره شهاب را نیاورده است و به جای آن آیات سوره طارق را آورده که مرتبط نیست و بدون قرینه نجم ثاقب را بر شهاب قرآنی مطابق کرده است؛ اشکالات سها همچنین منطبق بر نظر اول درباره شهاب است در حالی که نمی‌توان تنها این دیدگاه را پذیرفت و ممکن است دیدگاه‌های دیگر پذیرفته‌تر باشد از این رو روش وی در نقد، علمی نیست.
رضایی اصفهانی ادامه داد: صرف اینکه مطلبی را کاهنی گفته است دلیل بر این نمی شود که پیامبر این حرف را از او گرفته است؛ بنابراین تشابه دو مطلب در سخنان کاهنان و قرآن دلیل اخذ از یکدیگر نیست چه بسا ممکن است این مطلب در دوره پیامبر دیگری عنوان شده باشد و به پیامبر نیز وحی شده باشد؛ همچنین وی در استناد به حدیث طبری دچار اشتباه شده است در حالی که برخی اندیشمندان اهل سنت مانند عبده این تفسیر را قبول ندارند.

تأثیر جن در بیماری‌‌های روانی

نویسنده: دکتر محمد علی رضایی اصفهانی

نویسنده تفسیر مهر به طرح مسئله تأثیر جن در بیماری‌های روانی براساس آیات قرآن پرداخت.

حجت‌الاسلام والمسلمین دکتر محمدعلی رضایی اصفهانی، شامگاه شنبه 15 اسفند ماه در ادامه سلسله جلسات پاسخگویی به شبهات جدید قرآنی در دارالقرآن علامه طباطبایی(ره) با اشاره به شبهه مس شیطان و جن با اشاره به آیه«الَّذِينَ يَأْكُلُونَ الرِّبَا لاَ يَقُومُونَ إِلاَّ كَمَا يَقُومُ الَّذِي يَتَخَبَّطُهُ الشَّيْطَانُ مِنَ الْمَسِّ (275 بقره)» گفت: در آیه دارد که رباخوران مانند کسانی می مانند که در تماس با شیطان دچار بیماری روانی شده اند؛ سها می گوید رباخواران در اثر تماس با شیطان دیوانه می شوند بنابراین قرآن جنون را در اثر تماس جن و شیطان با بدن انسان می داند و این جزء خرافات قبایل قدیمی و ضد علم بوده و هست که توسط پیامبر وارد قرآن شده است.

وی افزود: نویسنده کتاب نقد قرآن در صفحه 134 این کتاب آورده است که قدما و برخی قبایل عقب افتاده امروز بر این باور هستند که بیماری‌های روانی در اثر تماس انسان با جن ایجاد می شود و محمد این خرافه را وارد قرآن کرده است؛ پیش فرض های وی این است که قرآن تحت تاثیر فرهنگ زمانه عرب جاهلی بوده هست و پیش فرض دوم وی این است که بیماری روانی به علت تماس با شیطان و جن، مخالف علم است و سومین پیش فرض نیز این است که آیه شریفه می‌گوید این آیه دال بر این است که جن در بیماری روانی مانند جنون اثر دارد.

تاثیر جن از ابداعات نویسنده نقد قرآن نیست

رضایی اصفهانی بیان کرد: این مطلب قبل از ایشان هم مطرح بوده و آقای سروش نیز در نامه‌هایی که به آیت الله سبحانی نوشته این را آورده است و البته آقای سروش 5 سال قبل از سها در نامه بشیر و بشر خود آورده بود پس این مسئله اختراع سها نیست و در تفاسیر قرآن هم از قدیم مطرح بوده است.

این قرآن‌پژوه تصریح کرد: درباره این آیه باید چند موضوع روشن شود تا بتوانیم به این شبهه پاسخ بدهیم؛ اول اینکه آیه در مورد رباست؛ دوم اینکه قرآن رباخواران را به دیوانگان تشبیه کرده است که مانند افراد مست تلوتلو می خورند.

دکتر رضایی اصفهانی گفت: در اینجا مفسران چند احتمال داده اند؛ اول اینکه شیوه اجتماعی رباخواران مانند دیوانه هاست و منافع خود و جامعه را در نظر نمی‌گیرند و اقتصاد جامعه را تباه می کنند؛ اینها عقل اجتماعی و اقصادی خود را از دست داده اند؛ دومین تفسیر مانند مرحوم طبرسی است که فرموده‌اند این آیه درباره وضعیت رباخواران در قیامت است و برخی نیز گفته‌اند در قیامت مانند افراد مست و بی عقل هستند همان طور که در دنیا نیز این طور بودند و چهارمین نکته در تفسیر اینکه شیطان یعنی چه؟ در مجموع لغویین گفته‌اند هر موجود سرکش و متمرد و هر موجود شریری شیطان است و حتی شامل ابلیس و انسان شرور هم می شود.

رئیس مرکز تحقیقات قرآن کریم المهدی(عج) عنوان کرد: در اصول کافی آمده است که از قسمت شکسته ظرف آب نخورید زیرا شیطان بر آن می‌نشیند که مراد از شیطان در اینجا قطعا، ابلیس نیست بلکه موجودات موذی و میکروب ها هستند که انسان را بیمار می کنند و چون در گذشته میکروب شناخته شده نبوده است از آن به عنوان شیطان نام برده اند.

خبط چیست

عضو هیئت علمی جامعه المصطفی(ص)با اشاره به واژه «خبط» اظهار کرد: خبط به معنای تماس شدید است و مس را هم به معنای جنون و یا کنایه از جنون دانسته‌اند؛ احتمالاتی که در تاثیر شیطان داده اند چیست؟ مادی است یا فرامادی و روانی و … در اینجا مفسران در طول تاریخ معانی مختلفی ارایه کرده اند؛ برخی گفته اند این تاثیر فیزیکی مستقیم در بدن است که سها نیز خواسته است همین مطلب را بگوید؛ برخی گفته اند تاثیر شیطان جسمی می تواند باشد ولی تاثیر اصلی روانی و اختلالات فکری است اما آنچه از قرآن برمی آید تاثیر شیطان از نوع دوم است و این طور نیست که تاثیراز نوع اول باشد.

رد تاثیر فیزیکی شیطان بر انسان

وی افزود: در آیه 22 سوره ابراهیم فرمود«وَمَا كَانَ لِيَ عَلَيْكُم مِّن سُلْطَانٍ»؛ من اصلا بر شما قدرت و تسلطی و تصرفات فیزیکی ندارم؛ شما می خواهید نماز بخوانید نمی توانم دست و پای شما را ببندم پس قرآن تاثیر فیزیکی شیطان بر انسان را به طور کلی نفی می کند.

وی اظهار کرد: مفسران گفته اند عوامل دیوانگی دو نوع است مادی و روانی که در دومی یعنی اینکه وسوسه های شیطان باعث جنون شود و حتی حرص و طمع نیز گاهی جنون می آورد زیرا رباخواران معمولا جنون حرص و طمع دارند و حاضرند دوست و جامعه را برای به دست آوردن پول بیشتر نابود کنند که آیت الله مکارم شیرازی این دو نوع عامل را برگزیده است.

رئیس مدرسه عالی قرآن و حدیث تصریح کرد: دومین دیدگاه بحث میکروب است که طنطاوی در الجواهر این مسئله را پذیرفته است یعنی شیطان به معنای همان میکروب باشد که وارد مغز می شوند و مغز را از کار می اندازند که اگر کسی این نظر را بپذیرد شیطان دیگر به معنای جن نخواهد بود.

دیدگاه آیت الله طالقانی

دکتر رضایی اصفهانی بیان کرد: افرادی مانند آیت الله طالقانی گفته اند که این مسئله همان وسوسه است که انسان را از حالت طبیعی و عادی خارج می کند؛ و دیدگاه چهارم نیز مربوط به طبرسی است که آن را مجاز می داند مانند اینکه در عرف به کسی که خیلی عصبانی شده است می گوییم دیوانه شده است؛ شاهد طبرسی این است که می گوید این ایه درباره قیامت است و یقوم برای محشر است یعنی وقتی رباخوار محشور می‌شود در قیامت مانند دیوانه راه می‌رود.

وی افزود: مورد پنجم گفته اند برخی از اقسام جنون از شیطان و تاثیر اوست که آیت الله مکارم نیز به این مسئله قایل است زیرا علل طبیعی در طول علل غیرطبیعی است نه در عرض؛ یعنی ممکن است کسی در اثر اختلالات شیمیایی دیوانه شود و ممکن است کسی هم به علت عوامل غیرمادی این طور شود زیرا همه عوامل جنون کشف نشده است.

اشکالات شبهه

حجت الاسلام رضایی اصفهانی عنوان کرد: اولین اشکال سها این است که به همه تفاسیر توجه نکرده است یعنی به ظهور ابتدایی آیه توجه کرده است و مشهور مفسران هم قول وی را نپذیرفته اند؛ اشکال دیگر اینکه ممکن است تاثیر جنیان و شیطان در بیماری ها هنوز کشف نشده و چون علوم طبیعی و تجربی نتوانسته این مسئله را کشف کند پس نمی توان این تاثیر را نفی کرد زیرا عدم کشف دلیل برنبودن نیست.

رضایی اصفهانی بیان کرد: قرآن در این آیه فضای جدید را باز کرده و می تواند در زمره نظریه‌پردازی باشد؛ سومین اشکال این است که تاثیر پیامبر از قبایل عرب ادعایی بی دلیل است و نکته چهارم این است که مبنا و پیش فرض سها این بود که این مسئله مخالف علم و خرافه است که گفتیم علم تاثیر عوامل ماورایی در جنون را نه رد کرده و نه پذیرفته است.

برخورد قرآن با عناصر فرهنگی اعراب جاهلی

وی افزود: پیش فرض اساسی او این است که قرآن از فرهنگ زمانه تاثیر گرفته است که در گذشته به طور مفصل راجع به آن بحث کردیم و گفتیم برخی می گویند قرآن کاملا تحت تاثیر فرهنگ زمانه بوده؛ برخی می گویند قرآن اصلا از فرهنگ عرب تاثیر نگرفته است اما دیدگاه سومی را که پذیرفیتم این است که قرآن عناصر مثبت فرهنگ عرب مانند حج و … را پذیرفته و عناصر منفی را رد کرده است و این طور نیست که قرآن تحت تاثیر این فرهنگ باشد.

http://dqat.ir/home/index.php/seminary/news/495-2016-03-08-14-56-31

تأثيرپذيري كامل قرآن از فرهنگ عصر نزول

نویسنده: دکتر محمد علی رضایی اصفهانی
از سخنان برخي نويسندگان[1] و خاورشناسان (مستشرقان) اين گونه بر مي‌آيد كه قرآن كاملاً تسليم فرهنگ عصر نزول ـ يعني؛ صدر اسلام ـ بوده و به عبارت ديگر، قرآن فرهنگ زمان خويش را ـ كه همان فرهنگ جاهلي عرب و آميخته با خرافات ضد علمي بوده ـ پذيرا شده و خدا آنها را

از سخنان برخي نويسندگان[1] و خاورشناسان (مستشرقان) اين گونه بر مي‌آيد كه قرآن كاملاً تسليم فرهنگ عصر نزول ـ يعني؛ صدر اسلام ـ بوده و به عبارت ديگر، قرآن فرهنگ زمان خويش را ـ كه همان فرهنگ جاهلي عرب و آميخته با خرافات ضد علمي بوده ـ پذيرا شده و خدا آنها را در متن قرآن وارد كرده است. البته در مورد قرآن، برخي از نويسندگان اين ديدگاه را كاملاً پذيرفته‌اند. همچون دکتر سروش که در اين زمينه مي‌نويسد: «نه فقط زبان قرآن، که فرهنگ آن هم عربي است».[2] و برخي ديگر با ذكر مثال‌هايي، تأثيرپذيري را به طور گسترده طرح كرده و با احتياط از آن سخن گفته‌اند.[3]
از اين رو برخي معاصران اين ديدگاه را به عنوان دو نظريه «بازتاب فرهنگ زمانه» و «تأثر از فرهنگ زمانه» بيان کرده و مورد نقد قرار داده‌اند.[4]
ايشان در توضيح «نظريه بازتاب فرهنگ زمانه» مي‌نويسند: فرهنگ به آداب، عادات، عقايد، معارف، مناسبات مرسوم و جهان‌بيني هر قوم، ملت و جامعه‌اي گفته مي‌شود. سخن از فرهنگ عصر يا فرهنگ يک ملت، در حقيقت سخن از اخلاقيات، باورها، مناسبات اجتماعي، دانستني‌ها و سرانجام ديدگاه‌هاي کلي آنان نسبت به جهان و انسان است که به طور طبيعي، آداب، سنن رفتاري و عقايد خرافي را نيز در بر مي‌گيرد.[5]
سپس سخن برخي از نويسندگان اين ديدگاه را نقل مي‌کند: «راقم اين سطور بر آن است که فرهنگ يعني آداب و عادات و عقايد و معارف و رسوم و مناسبات و جهان بيني مردمان عصر نزول قرآن (و طبعاً مقاديري از فرهنگ يا شبه فرهنگ جاهليت) عالماً و عامداً به صلاحديد صاحب قرآن، خداوند سبحان، در کلام الله قرآن راه داده شده است، نه اينکه قهراً و طبعاً راه يافته است. [6] ـ[7]
ايشان در توضيح نظريه «تأثر از فرهنگ زمانه» مي‌نويسد:
گويندگان اين ديدگاه به دليل تصوري ويژه از وحي و همچنين تحليل ظاهر گرايانه و مادي انگارانه از شرايط اقتصادي و اجتماعي عهد نزول قرآن، تعاليم وحي را برگشت به اين شرايط مي‌دانند و در اثر اعتماد بر مکاتبي چون اصالت اجتماع و اصالت اقتصاد، آثار علمي، هنري و ديني را کلاً متأثر از فرهنگ مادي و معنوي زمانة خود مي‌پندارند. براي وحي و دستورات غيبي، ماوراي جنبه‌هاي زميني محسوس و ملموس، واقعيتي قائل نيستند.[8]
سپس سخن برخي از طرفداران اين ديدگاه را نقل مي‌کند:
پيامبر(ص)، وحي و نزول قرآن را در ظرف و صبغة عربي و محيط بر قرن هفتم ميلادي در جزيرة العرب دريافت کرده است،‌ و قهراً عقايد و احکامش مطابق با آن محيط بوده است. دليل بر مسأله، توصيف مبدأ هستي، مبادي غيبي و معاد و آخرت و در احکام، مناسک حج، حقوق مدني و حقوق جزايي، بر اساس جامعة قبيله‌اي و هنجارهاي ساده اقتصادي، مناسبات دامداري و کشاورزي و تجاري آن روز در همان قالب‌ها بوده است».[9]
البته آقاي دکتر ابوالفضل ساجدي در کتاب «زبان دين و قرآن» به صورت گسترده نظريه دکتر سروش و مقدمات و لوازم آن را ذکر کرده و مورد نقد قرار داده است.[10]
البته به نظر مي‌رسد که اين نظريه‌ها و اظهار نظرها همگي پيامدهاي واحدي به دنبال دارد و رابطه انفعالي و تأثيرپذيري قرآن را از فرهنگ زمانه باز مي‌نمايد هر چند که در بيان مطلب شدت و ضعف دارند. بنابراين همگي مراتب مختلف يک ديدگاه هستند. که شايد برخي از طرفداران نتوانسته‌اند يا جرات نکرده‌اند که همه مطلب را يکجا بيان کنند.

دلايل
برخي از كساني كه اين ديدگاه را مطرح كرده‌اند دليلي اقامه نکرده‌اند؛ و فقط برخي شبهات را در مورد آيات قرآن ذكر كرده و همه را بر طبق فرهنگ غلط عرب جاهلي دانسته‌اند؛ که در ادامه اين ادعاها را بررسي مي‌کنيم؛ اما برخي ديگر دلايلي آورده‌اند از جمله:
اول. آية شريفة: «لَقَدْ أَنزَلْنَا إِلَيْكُمْ كِتَاباً فِيهِ ذِكْرُكُمْ أَفَلاَ تَعْقِلُونَ» (انبياء: 10)؛ به سوي شما كتاب فرو فرستاده‌ايم كه در آن ياد و سخن شماست. آيا تعقل نمي‌كنيد؟[11] که مقصود از واژه «ذکرکم» مطالب رايج در فرهنگ عرب جاهلي باشد که در قرآن آمده است.
دوم. آية شريفة «وَمَا أَرْسَلْنَا مِن رَّسُولٍ إِلَّا بِلِسَانِ  قَوْمِهِ لِيُبَيِّنَ لَهُمْ» (ابراهيم: 4)؛ هيچ فرستاده‌اي را جز به زبان قومش نفرستاديم تا (پيام ما را) براي ايشان بيان كند. يكي از استدلال كنندگان مي‌نويسد: معناي ديگر به زبان قوم بودن، در قالب فرهنگ قوم بودن است. اين مبتني بر اين معناست كه زبان هر قوم، آينه و تجلّي فرهنگ و معتقدات، نظريه‌ها و جهان‌بيني آن قوم است. [12] پس مطالب پيامبر(ص) از جمله قرآن که به زبان قوم بيان شده مستلزم بازتاب فرهنگ عرب جاهلي در آن است.
سوم. پيامبران به اندازة عقول مردم با آنان سخن گفته‌اند.[13] همان طور که در روايات نيز آمده است.[14] و اين مطلب مستلزم بازتاب برخي عناصر فرهنگي مخاطبان عصر نزول در مطالب پيامبر(ص) از جمله قرآن است.

بررسي دلايل
اول. كلمة «ذكركم» در آية شريفه، از لحاظ لغوي به معناي «يادآوري و حفظ چيزي»‌در مقابل غفلت است، هر چند كه به معناي «شرف» نيز آمده است. [15]
اما از نظر اصطلاحي، مفسران چند معنا براي آن ذكر كرده‌اند:
1. مرحوم طبرسي در مجمع البيان آن را به معناي «شرف» گرفته است (فيه شرفكم ان تمسكتم به.)[16]
2. مرحوم علّامه طباطبايي (ره) آن را به معناي «چيزي كه ويژة آنان و لايق به حال آنهاست – يعني، آخرين درجة معارف حقيقي و عالي كه در حوصله انسان است» دانسته است.[17]
3. برخي از مفسّران آن را به معناي پند و اندرز براي جميع امّت مي‌دانند كه موجب بيداري آنان[18] و يا ماية تذكر و بيداري انديشه‌هاي آنهاست.[19]
پس در اين آيه، قرآن به عنوان ماية شرافت يا بيان كنندة معارف عالي و يا موجب بيداري انديشه‌ها معرفي مي‌شود.
4. برخي از مفسّران نيز «قرآن را يادآوري كنندة آن چه مورد نياز انسان در امور دين و دنياست»، خوانده‌اند.[20]
در اينجا، كلمة «ذكركم» نه در لغت و نه در اصطلاح مفسّران به معناي فرهنگ عمومي جامعة عرب نيست تا بگوييم دليل بر اين است كه قرآن مشتمل بر آن فرهنگ باشد.
دوم. كلمة «لسان» در لغت، به معناي عضو مخصوص در دهان است که وسيلة سخن گفتن است. هم چنين اين كلمه به معناي «لغت» نيز آمده است.[21]
اما در اصطلاح مفسّران، اين كلمه به معناي «لغت» يعني زبان قومي كه مخاطب اوليه هر پيامبر است، مي‌باشد؛ يعني، پيامبران به زبان مردم خود سخن مي‌گفتند تا احتياج به مترجم نداشته باشند و مردم بتوانند سخنان آنان را درك كنند و پيامبران نيز بتوانند مطالب خويش را بي‌واسطه براي آنان بيان نمايند. (ليبين لهم). [22]
مرحوم طبرسي(ره) مي‌نويسد: «اي لم يرسل فيما مضي من الازمان رسولا الا بلغة قومه حتي اذا بين لهم فهموا عنه و لا يحتاجون الي من يترجمه عنه».[23]
علامه طباطبائي(ره) مي‌نويسد: «اللّسان هو اللغة» سپس توضيح مي‌دهد كه مراد از قوم همان كساني هستند كه هر پيامبر در ميان آنها زندگي مي‌كند، نه قومي كه نسبت آن پيامبر به آنها مي‌رسد. بر اين اساس، در مورد حضرت لوط (ع) نيز كه از كلده بود (و زبان آن سرياني بود) سپس به مؤتفكات مهاجرت كرد (كه زبان آنان عبري بود) كلمة «قوم لوط» به كار رفته، در حالي كه مردم مؤتفكات مخاطبان او بودند، ولي حضرت لوط (ع) از نسل آنان نبود.[24]
تفسيرهاي روايي نيز اين مطلب را تأييد مي‌كند و روايات ائمة اطهار(علیهم السلام) در پي آن بر آمده‌اند كه ثابت كنند با توجه به اين كه زبان هر پيامبر از سنخ لغت مخاطبان است، اين مطلب موجب انحصار رسالت آن پيامبر در آن قوم نمي‌شود و به اين دليل، رسالت پيامبر اسلام (ص) براي همة مردم (كافَّةُ لِنَّاس) است.[25]
با توجه به معناي لغوي و اصطلاحي «لسان قوم»، كه هيچ كدام از آنها به معناي فرهنگ مردم (فرهنگ عرب قبل اسلام) نيست، متوجه مي‌شويم كه استدلال به اين آيه در مورد تأثير فرهنگ قبل اسلام در قرآن كريم بي‌مورد است.
شايد اين نكته استدلال كنندگان را به خطا برده است كه كلمة «زبان مردم» در فارسي دو كاربرد و استعمال دارد: گاهي به معناي «لغت مردم» (يعني، زبان دستوري) و گاهي به معناي «فرهنگ مردم» مي‌آيد.
اما كلمة «لسان قوم» در عربي يك كاربرد دارد و آن «لغة قوم» است. ولي اين افراد گمان كرده‌اند كه همان دو كاربرد كه در فارسي هست، در عربي نيز مي‌باشد، سپس آيه را به معناي «فرهنگ قوم» معنا كرده‌اند، در حالي كه فرهنگ در عربي معادل «الثقافة» است.
لازم به ذكر است كه اگر «لسان قوم» را به معناي تمام معتقدات، ‌حتي اعتقادات باطل، بگيريم ديگر همه چيز مورد پذيرش پيامبر(ص) و قرآن بوده، پس درگيري‌هاي افراد جاهل و مخالفان و مشرکان با پيامبران بي‌معنا مي‌شود. علاوه بر آن، خواهيم گفت كه قرآن برخي از خرافات عرب را كه جزئي از فرهنگ آنان بوده، نفي كرده است.
سوم. پيامبران الهي به اندازة عقل مردماني كه مخاطب آنها بودند با آنان سخن مي‌گفتند. «امرنا ان نکلم الناس علي قدر عقولهم.»[26] ولي اين بدان معنا نيست كه پيامبران بر خلاف عقل و علم، با مردم سخن مي‌گفتند و هر مطلب خلاف واقع را تأييد مي‌كردند و همان مطلب در قرآن نيز بيايد.
به اندازة ظرفيت علمي و عقلاني مخاطب سخن گفتن، لازمة كار تبليغ صحيح و مؤثر است و هر گويندة عاقل و حكيمي اين مطلب را رعايت مي‌كند و سطح مطالب عالي را با ذكر مثال‌هايي پايين مي‌آورد تا شنونده متوجه شود. قرآن نيز از اين روش بارها استفاده كرده و مثال‌هاي متعددي آورده است.
اما اين مطلب ثابت نمي‌کند قرآن مطالب خرافي عرب جاهلي را تأييد كرده و مطالب خلاف عقل و علم در آن آمده است چون اين مطلب با مزبور (حديث) ثابت نمي‌شود. بلکه اين حديث بر خلاف اين مطل اشاره دارد چرا که استفاده از تعبير «علي قدر عقولهم» اشاره به آن دارد که بر طبق عقل با آنها سخن بگو، هر چند که عقل آنها داراي مراتب است. پس پيامبر(ص) طبق اين حديث حق ندارد خلاف عقل با مردم سخن بگويد، به طوري که خرافات و مطالب ضد علم و … که عقل ستيز است در گفتار او راه يابد. پس اين حديث نمي‌گويد از فرهنگ عرب جاهلي (در مورد مطالب خلاف عقل) استفاده کند و همان را به مردم القاء کند.
تذکر: با توجه به معناي لغوي و اصطلاحي فرهنگ که گذشت، لازم است بگوييم: اگر مراد از فرهنگ زمانة عرب عناصري مثل ادبيات باشد اين عناصر فرهنگي به ناچار، در هر كتاب يا سخنراني ـ كه براي ملت (كساني كه آن فرهنگ متعلّق به آنان است) ارائه شود ـ نفوذ مي‌كند و به كار‌گيري آن براي تفهيم مطالب لازم است. قرآن نيز از اين مسأله مستثنا نيست. از اين رو، خود قرآن هم از واژگان و ضرب المثل‌هاي عرب استفاده كرده است.
اما اگر مراد از فرهنگ زمانة عرب علاوه بر مطالب فوق، موضع‌گيري‌هاي فكري و هنري و آداب و سنن و رسوم اجتماعي است، که شامل مطالب صحيح و خرافات و مطالب باطل و شرك‌آلود مي‌گردد. در اين صورت، بايد گفت كه قرآن كريم متأثر از اين فرهنگ نشده است؛ چرا كه باطل در قرآن راه ندارد: «لاَ يَأْتِيهِ الْبَاطِلُ مِن  بَيْنِ يَدَيْهِ وَلاَ مِنْ خَلْفِهِ» (فصلت: 42)؛ حتي در موارد متعددي، با اين عناصر فرهنگي مقابله كرده است؛ مثل مذمت زنده به گور كردن دختران (تكوير: 8) و يا عقيده به بت‌پرستي و شرك، مردارخواري، خون‌خواري، شراب‌خواري، قمار بازي (مائده / 3) تغيير ماه‌هاي حرام (توبه / 37) خود فروشي (زنا) فرشتگان را دختران خدا دانستن و عيسي را پسر خدا دانستن، رباخواري، عبادت به وسيله صوت و كف (انفال / 35). که در ادامه توضيح خواهيم داد.

تذکرات:
1ـ در مورد برخورد قرآن با بت‌پرستی یادآوری چند نکته لازم است:
اولاً قرآن با اصل شرک مبارزه کرد و بت‌ پرستی عرب به عنوان یک مصداق آن مطرح بود همان طور که تثلیث مسیحیت نیز مصداق دیگر بود و فرزند انگار عُزیر در یهود مصداق دیگر، پس قرآن فقط با بت‌پرستی عرب مبارزه نکرد.
وَاعْبُدُوا اللّهَ وَلاَ تُشْرِكُوا بِهِ شَيْئ (نساء/ 36)؛ «و خدا را بپرستيد و هيچ چيز را با او شريك نگيريد».
لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قَالُوا إِنَّ اللّهَ ثَالِثُ ثَلاَثَةٍ وَمَا مِنْ إِلهٍ إِلَّا إِلهٌ وَاحِدٌ وَإِن  لَمْ يَنْتَهُوا عَمَّا يَقُولُونَ لَيَمَسَّنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ (مائده/ 73)؛ «كسانى كه گفتند: «در واقع، خدا سومين [خدا از] سه [خدا] است.»، به يقين، كفر ورزيدند؛ و هيچ معبودى جز معبود يگانه نيست؛ و اگر به آنچه مى‏ گويند، پايان ندهند، حتماً، به كسانى از آنان كه كفر ورزيدند، عذاب دردناكى خواهد رسيد».
وَقَالَتِ الْيَهُودُ عُزَيْرٌ ابْنُ اللّهِ وَقَالَتِ النَّصَارَى الْمَسِيحُ  ابْنُ اللّهِ ذلِكَ قَوْلُهُمْ بِأَفْوَاهِهِمْ يُضَاهِئُونَ قَوْلَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِن قَبْلُ قَاتَلَهُمُ اللّهُ أَنَّى‏ يُؤْفَكُونَ (توبه/ 30)؛ «و يهوديان گفتند: «عُزَيْر پسر خداست.» و مسيحيان گفتند: «مسيح پسر خداست.» اين سخن آنان است با دهانشان؛ كه به گفتار كسانى كه قبلاً كفر ورزيدند؛ شباهت مى ‏جويند خدا آنان را بكشد! چگونه (از حق) بازگردانده مى‏ شوند!».
أَفَرَأَيْتُمُ اللاَّتَ وَالْعُزَّى‏ * وَمَنَاةَ الثَّالِثَةَ الْأُخْرَى‏ * أَلَكُمُ الذَّكَرُ وَلَهُ الْأُنثَى * تِلْكَ إِذاً قِسْمَةٌ ضِيزَى‏ * إِنْ هِيَ إِلَّا أَسْماءٌ سَمَّيْتُمُوهَا أَنتُمْ وَآبَاؤُكُم مَا أَنزَلَ  اللَّهُ بِهَا مِن سُلْطَانٍ إِن يَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَمَا تَهْوَى الْأَنفُسُ وَلَقَدْ جَاءَهُم مِن رَبِّهِمُ الْهُدَى (نجم/ 19ـ23)؛ « و آيا اطلاع يافتيد از (بت‏هاى) لات و عزّى‏، * و منات (بت)، ديگرى كه سومين است؟ * آيا فقط پسر براى شماست و فقط دختر براى اوست؟! * در اين صورت آن تقسيمى ناعادلانه است * آنها جز نام‏هايى كه شما و پدرانتان آنها را نام‏گذارى كرده ‏ايد، نيستند. خدا هيچ دليلى براى آنها فرو نفرستاده است. جز از گمان و آنچه خوشايند (هواى) نفس (آنان) بود، پيروى نمى‏ نمايند؛ و به يقين، از جانب پروردگارشان رهنمودى به سراغشان آمده است».
ثانیاً بت‌ پرستی یک مفهوم عام است که در هر زمان مصداقی دارد، گاهی بت‌های سنگی و چوبی پرستیده می‌شود و گاهی هوای نفس انسان (شهوت‌پرستی) بت او می‌شود و گاهی ثروت و قدرت، بت می‌شود. قرآن به این مطلب نیز اشاره کرده و به همه اَشکال بت‌ پرستی در آینده اشاره و هشدار داده است.
أَرَأَيْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَوَاهُ أَفَأَنتَ تَكُونُ عَلَيْهِ وَكِيل (فرقان/ 43)؛ «آيا اطلاع يافتى از كسى كه هوسش را معبود خود گرفت؟! و آيا تو حمايتگر او خواهى بود؟!».
ثالثاً بت‌ پرستی هنوز هم مسأله بخش عظیمی از جوامع بشریت همچون هندوستان است. هنوز صدها میلیون نفر در جهان دل به بت‌های سنگی و چوبی و فلزی بسته‌اند و در برابر آنها کرنش می‌کنند اگر کسی به دهلی پایتخت هندوستان برود بت‌خانه مدرن آکشاردام مشاهده می‌کند که در سال 2005 ساخته شده که بت‌ بزرگ «ساری نره» در آن وجود دارد و هر روز هزاران نفر از آن بازدید و در برابر او کرنش می‌کنند.
آری قرآن بت‌پرستی را با تمام اَشکال آن بیماری بشریت می‌داند که باید با این خرافه مبارزه کرد و این افتخار قرآن است.
2ـ توجه قرآن به محیط جغرافیای اطراف خود و پدیده‌های طبیعی همچون حرکت کشتی‌ها به وسیله باد، امری طبیعی است چرا که هر پیامبری که در آمریکا، آفریقا، اروپا، چین، استرالیا، فلسطین یا صحرای خشک عربستان مبعوث می‌شود ناچار است که به خصوصیات مخاطب و محیط او توجه کند و نشانه‌های الهی را در پدیده‌های طبیعی و محیطی او یادآوری کند تا مخاطب، موضوعات را بشناسد و مطالب را فهم کند. چرا که اگر در عربستان از شگفتی‌های آفرینش کانگورو سخن بگویی مخاطب، موضوع را نمی‌شناسد و با مشکل به مطلب منتقل می‌شود. البته برخی موضوعات جالب فرازمانی و فرامکانی وجود دارد مثل آب، درخت، کشتی بادبانی (که هنوز در سطح جهان رایج است) که قرآن به آنها توجه کرده و نشانه‌های قدرت الهی و نعمت‌های او را در آنها یادآوری کرده است.
3. عنايت قرآن به شأن نزول‌ها: در اين مورد يادآوري چند نكته لازم است:
اول. تعداد آياتي كه برايشان شأن نزول ذكر شده بيش از هزار آيه و تعداد شأن نزول‌ها بيش از هفتصد مورد است.[27] و برخي نوشته‌اند که قرآن در اسباب النزول 460 حادثه اشاره کرده است.[28]
دوم. قرآن كريم طي 23 سال دعوت پيامبر(ص) به صورت تدريجي، برايشان نازل مي‌شد و نزول آن مطابق خواست ارادة الهي بود؛ گاهي در جنگ‌ها تكليف مسلمانان را روشن مي‌كرد، گاهي پاسخ پرسش‌هايي را ارائه مي‌داد كه براي آنان پيش مي‌آمد، گاهي الگوهاي برتر را براي آنان ترسيم مي‌نمود و به طور كلي، قرآن كريم مردم صدر اسلام را به خوبي هدايت كرد و جامعة نو پاي مسلمانان را رو به رشد و بالندگي برد. اين مطلب به معناي تبعيت و يا تأثير قرآن از فرهنگ غلط جاهلي عرب نيست، بلكه گاهي در آيات و شأن نزول‌ها، برخي عادات غلط عرب را نفي مي‌شد؛  مانند نفي عبادت عرب جاهلي (انفال / 35)، گاهي هم برخي صفات حميده را مي‌ستوده؛ مانند: ماجراي نذر حضرت علي (ع) و فاطمه (س) (سوره دهر / 11 ـ 7). به عبارت ديگر شأن نزول‌ها، متعلق نزول آيات بوده است نه خاستگاه آيات، پس محدود کننده آيات و احکام نيست.
سوم. نزول آيات قرآن در ظرف‌هاي مكاني و زماني خاص بوده و اسباب نزول قرآن چيزي غير از متعلّق‌ها و ظرف‌هاي مكاني و زماني (واقعه‌ها و سؤالات مردم و مانند آن) نبوده است. و اين طبيعي است كه كلامي از گوينده‌اي در ظرف زماني و مكاني خاصي و يا به مناسبت خاصي صادر شود.
ولي شأن نزول آيات قرآن در غالب موارد،‌ موجب انحصار مطالب آيات در يك مورد و شخص خاص نمي‌شود، بلكه مفاهيم و مطالب آيات كلي است و آن واقعه كه موجب نزول گشته يكي از مصاديق آيه است. [29] به عبارت ديگر شأن نزول ها در فهم آيات موثر است اما از آنها الغاء خصوصيت مي‌شود و قواعد و مطالب کلي آيات استنباط مي‌شود پس قرآن به ظرف زماني و مکاني مخاطبان توجه کرده است نه اينکه تحت تأثير آنها قرار گيرد.[30]

نکات تکمیلی در پاسخ دکتر سها
1ـ از مطالب پیشین روشن شد که در مورد رابطه قرآن با فرهنگ زمانه سه دیدگاه وجود دارد که دیدگاه عدم رابطه و دیدگاه تأثیر پذیری مطلق صحیح نیست، بلکه قرآن عناصر مثبت فرهنگ عرب را پذیرفته و عناصر منفی را رد کرده است، یعنی قرآن تابع فرهنگ خرافی عرب نشده بلکه در برخی موارد با آن مبارزه کرده و آن را تغییر داده است.
2ـ اگر در برخی موارد از عناصر فرهنگ عرب استفاده کرده (مثل لغت، اصطلاحات و ضرب المثل‌ها) امری طبیعی بوده است و اگر برخی عناصر مثبت فرهنگ زمانه (مثل مهمان‌دوستی، وفای به عهد و حج) را تأیید کرده است به خاطر ارزشمند بودن و صحیح بودن  ریشه‌های وحیانی آنها در ادیان ابراهیمی بوده است.
3ـ در مورد اشکال برده‌داری و مسائل زنان و داستان افک در ادامه مطالب مبسوطی خواهد آمد که روشن شود قرآن با برده‌داری و تحقیر زنان برخورد ریشه‌ای کرد تا آنها را از جامعه بشری برطرف کند و حقوق زنان را احیاء کرد و برده‌داری را از جامعه اسلامی برانداخت … .
4ـ از مطالب مربوط به قرآن و فرهنگ زمانه روشن شد که قرآن کتابی فرازمانی و فرامکانی است که آیات آن در همه زمان‌ها و مکان‌ها جاری است و مخصوص یک زمان و مکان و مردم خاص نیست. لیکن قوانین خاص خود را می‌طلبد که تحت عنوان قواعد تفسیر از آن یاد می‌شود و کتاب‌های متعدد در مورد آنها نوشته شده است.[31] قاعده جری و تطبیق، قاعده الغاء خصوصیت از افراد و زمان و مکان و شأن نزول‌ها (العبره بعموم اللفظ لا بخصوص السبب) و امثال آنهاست که فرامکانی و فرازمانی بودن قرآن را روشن می‌سازد.
آری این مباحث تخصصی در تفسیر قرآن وجود دارد (همان طور که در هر دانش دیگری مباحث تخصصی وجود دارد) ولی دکتر سها به آنها توجه نکرده است.

پی نوشت ها:
[1]. ر.ك: نامه بشر و بشير روزنامه كارگزاران، 19 و 20 / 12 / 86) و نامه «طوطي و زنبور» ارديبهشت 1378 از دكتر عبدالكريم سروش و بسط تجربه نبوي، ص 55 و مقصود فراستخواه، مجلة دانشگاه انقلاب، ش 110 (زمستان 1376)، ص 127 به بعد و نيز سروش، همان‌ها.
[2]. بسط تجربه نبوي، ص 55.
[3]. ر.ك به: عليرضا ذكاوني قراگزلو «زبان قرآن». مجله بيّنات،‌ ش 5 (بهار 1374). ص 74 به بعد / بهاء الدين خرّمشاهي، «بازتاب فرهنگ زمانه در قرآن كريم»، مجلة كيان، سال چهارم (ش 23)، ص 90 / مقصود فراستخواه، «قرآن، آراء و انتظارات گوناگون»، مجلة دانشگاه انقلاب. ش 110، ص 127 به بعد البته در اين ميان، آقاي خرّمشاهي با احتياط بيش‌تري سخن گفته و سعي كرده است بگويد منظور بدي نداشته و هدف او دفاع از قرآن بوده است!
[4]. قرآن و فرهنگ زمانه، سيد محمد علي ايازي، ص 103 و 159 به بعد.
[5]. همان، ص 105.
[6]. همان، ص 107.
[7]. خرمشاهي، بهاء الدين،‌مجله بينات، شماره 5/91.
[8]. همان، ص 161.
[9]. فراستخواه، مقصود، دين در چالش ميان اعتقاد و انتقاد، ص 30 ـ 31.
[10]. زبان دين و قرآن، ابوالفضل ساجدي، ص 427.
[11]. بيّنات، ش 5، ص 95 – 97.
[12]. ر.ك. به: مجله كيان، ش 23 (سال چهارم) / مجلة بيّنات، ش 5، ص 77.
[13]. ر.ك. به: دانشگاه انقلاب، ش 110، ص 136 به بعد.
[14]. عن النبي(ص): نحن معاشر الانبياء امرنا ان نکلم الناس علي قدر عقولهم (اصول کافي، کليني، ج 1، ص 23).
[15]. ر.ك. به: ابن فارس، معجم مقاييس اللغه، چاپ مصر، ماده «ذكر» / حسن مصطفوي، التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج 3، ص 296 – 297، ماده «ذكر».
[16]. فضل بن حسن طبرسي، مجمع البيان، ج 4،  ص 39.
[17]. سيد محمد حسين طباطبائي، الميزان، ج 14، ص 277.
[18]. عبدالحسين طيب، اطيب البيان،‌ ج 9، ص 142.
[19]. ناصر مكارم شيرازي و ديگران، تفسير نمونه،‌ج 13، ص 360.
[20]. همان.
[21]. ر.ك. به: اين فارس، پيشين، ماده «لسن» و حسن مصطفوي، پيشين، ج 10، ص 191.
[22]. ر.ك. به: ناصر مكارم شيرازي و ديگران پيشين، ج 10، ص 266؛ عبدالحسين طيب پيشين، ج 7، ص 359.
[23]. فضل بن حسن طبرسي، پيشين ذيل آيه 4 سوره ابراهيم.
[24]. سيد محمد حسين طباطبائي، ج 12، ص 12.
[25]. ر.ك. به: نورالثقلين، ج 2، ص 525.
[26]. کافي، کليني، ج 1، ص 23.
[27]. ر.ك. به: محمد باقر محقّق، نمونة بيّنات در شأن نزول آيات، شايد اين كه نويسنده تعداد دويست آيه را ذكر كرده‌اند سهو قلم باشد و يا اين كه فرصت نكرده اند به منابعي كه خودشان در مقاله ارائه داده‌اند، مراجعه كنند.
[28]. قرآن و فرهنگ زمانه، سيد محمد علي ايازي، ص 181.
[29]. براي اطلاع بيش‌تر ر.ك، الاتقان في علوم القرآن،‌جلال الدين سيوطي؛ والتمهيد في علوم القرآن، و محمد هادي معرفت.
[30]. شبهات وردود، معرفت، ص 113.
[31]. ر.ک: منطق تفسیر قرآن (1)، مبانی و قواعد تفسیر، دکتر محمدعلی رضایی اصفهانی، قواعد التفسیر لدی الفریقین، محمد فاکر میبدی، قواعد الحسان، سعدی و … .

طرد عناصر منفي فرهنگ زمانه در پاسخ به نمونه ادعای «نقد قرآن»

نویسنده: دکتر محمد علی رضایی اصفهانی
قرآن عناصر منفي و خرافات عرب جاهلي را نمي‌پذيرد، بلكه آنها را نقل و با آنها مقابله مي‌كند اين موارد گاهي اعتقادي است مثل شرک و کفر، و گاهي اخلاقي است مثل تکبّر و ظلم به زنان و گاهي در قلمرو احکام است. مثال‌ها و موارد متعددي از اين امور در مباحث پيشين مطرح

طرد عناصر منفي فرهنگ زمانه در پاسخ به نمونه ادعای «نقد قرآن»

قرآن عناصر منفي و خرافات عرب جاهلي را نمي‌پذيرد، بلكه آنها را نقل و با آنها مقابله مي‌كند اين موارد گاهي اعتقادي است مثل شرک و کفر، و گاهي اخلاقي است مثل تکبّر و ظلم به زنان و گاهي در قلمرو احکام است. مثال‌ها و موارد متعددي از اين امور در مباحث پيشين مطرح شد. و در اينجا به موارد و مثال‌هاي ديگري اشاره مي‌شود.
شواهد
1. ردّ عقايد جاهلانه در مورد جن و فرزند انگاري براي خدا:
قرآن عقايد مشركانه و جاهلانة عرب را دربارة «اجنه» مردود شمرده و فرموده است: «جَعَلُوا لِلّهِ شُرَكَاءَ الْجِنَّ وَخَلَقَهُمْ وَخَرَقُوا لَهُ بَنِينَ وَبَنَاتٍ بِغَيْرِ عِلْمٍ سُبْحَانَهُ وَتَعَالَى‏  عَمَّا يَصِفُونَ» (انعام: 100)؛ براي خدا شريكاني از جن قرار دادند و حال آن كه جنّيان را خدا آفريده است. و براي او بدون هيچ دانشي، پسران و دختران ساختند. منزّه و برتر است از آنچه وصفش مي‌كنند.
2. قرآن عقايد اعراب را در مورد اين كه فرشتگان دختران خدا هستند، مردود شمرده است. (النجم: 21 – 27)
و عجيب اين است كه برخي نويسندگان ذكر دختران خدا را در قرآن در رديف اشكالات به قرآن آورده‌اند. [1]
3. قرآن با اشاره به خداباوري معاصران نزول قرآن و اعتقاد جازم آنان به اينکه او آفريدگار آسمان‌ها و زمين و رام کننده‌ي مهر و ماه است، رويگرداني آنان از خداوند را مذمت مي‌کند.[2]
4. قرآن بي‌توجهي جاهلان به مالکيت خداوند بر زمين و آسمان را با وجود آگاهي از آن مورد سرزنش قرار مي‌دهد.[3]
5. قرآن با اشاره به آگاهي جاهلان از فرمانروايي مطلق الهي و پناه دهنده بودن خداوند و تحت حمايت قرار نگرفتن و، از افسون شدن آنان در باربر باطل گلايه مي‌نمايد.[4]
6. قرآن کساني از مردم جاهلي که جز خداوند سرپرستاني برگزيدند و گفتند: آنان را نمي‌پرستيم مگر به اين سبب که ما را به خدا نزديک مي‌سازند، را دروغگو و بسيار ناسپاس خوانده و راهنمايي‌هاي خداوند را شامل حال آنان ندانسته است.[5]
7. قرآن، پرستش بت‌هايي که به بت‌پرستان زيان نمي‌رسانيد، و سودي به آنان نمي‌بخشيد جز آنکه مي‌پنداشتند ايشان را شفاعت مي‌کند، را نکوهش کرده و خداوند را برتر و پاک‌تر از اين شريکان مي‌داند.[6]
8 . نيز آنان که شفاعتگراني غير خدا برگزيدند را مورد سرزنش قرار داده، و از پيامبر (ص) مي‌خواهد تا از ايشان بپرسد: آيا چيزهايي را شفيع قرار مي‌دهند که هرگز مالک چيزي نمي‌باشند و خردورزي نمي‌کنند.[7]
قرآن ضمن سرزنش مشرکان، به آنان يادآور مي‌شود که آن چه را غير از خدا مي‌خوانند و مي‌پرستند مالک شفاعت نيستند.[8]
9. قرآن مشرکان را در پرستش معبودهايي که نمي‌توانند آفرينش را آغاز کنند و سپس آن را به حال اول بازگردانند مورد ملامت قرار مي‌دهد.[9]
قرآن در مذمت بت‌پرستي و براي بيداري بت‌پرستان مشرک و اثبات ناتواني معبودهايي که آنان به جاي خدا مي‌پرستيدند، به ايشان يادآور مي‌شود که آن معبودها هرگز به آفرينش مگسي توانا نيستند، و اگر مگس چيزي از آنان بربايد نمي‌توانند آن را بازگردانند.[10]
10. قرآن دنباله رو آنان از معبودهايي که توانايي راهنمايي به سوي حق را ندارند، نکوهش کرده و خداوند را که به سوي حق راهنمايي مي‌کند براي پرستش شايسته‌تر مي‌داند.[11]
11. قرآن، پرستش بت‌هاي بي‌اراده و اختيار که نه سودي براي پرستشگران دارند، و نه زياني به آنان مي‌رسانند را نکوهش کرده، آن را گمراهي بسيار عميق مي‌داند.[12]
12. قرآن در مذمت جاهلان يادآور مي‌شود که آنان با شديدترين سوگندها به خدا قسم خوردند که اگر هشدارگري از پيامبران به سراغ آنان آمد، از امت‌هاي ديگر رهيافته‌تر شوند. اما همين که پيامبر اسلام (ص) به سراغشان آمد بر آن چيزي جز مخالفت و نفرت افزوده نشد.[13]
13. قرآن همچنين از اين پندار جاهلي که پيامبر نبايد از جنس انسان باشد، غذا بخورد، و در بازارها راه برود، ‌انتقاد مي‌کند و باورهاي نادرست جاهلان درباره‌ي پيامبر (ص) را مورد سرزنش قرار مي‌دهد.[14]
14. قرآن از کساني که براي خدا همانندهايي ساختند تا مردم آن‌ها را مورد پرستش قرار دهند، پرده بر مي‌دارد و روشن مي‌‌سازد که هدف آن بود که مردم را از راه خدا گمراه سازند و سرانجام آنان آتش سوزان جهنم است.[15]
15. قرآن مشرکان را ستمگر خوانده و براي اثبات کجروي آنان، از ايشان مي‌خواهد تا روشن کنند معبودهايي که مي‌پرستند چه چيزي را از زمين آفريده، يا چه مشارکتي در آفرينش آسمان‌ها داشته‌اند.[16]
16. ردّ عبادت اعراب جاهلي: «وَمَا كَانَ صَلاَتُهُمْ عِندَ الْبَيْتِ إِلَّا مُكَاءً وَتَصْدِيَةً فَذُوقُوا الْعَذَابَ بِمَا كُنتُمْ تَكْفُرُونَ» (انفال: 35)؛ دعايشان نزد خانة كعبه جز صفير كشيدن و دست بر هم زدن نيست. پس به كيفر كفري كه مي‌ورزيديد،‌ عذاب بچشيد.
17. قرآن اين باور نادرست مشرکان که خداوند داراي فرزنداني از جنس دختران است را به شدت مورد حمله قرار داده، انسان را در اين باور، بسيار ناسپاس و داراي کفر آشکار و پيدا معرفي کرده، و اين پرسش توبيخ آميز را مطرح نموده که: آيا خداوند،‌ دختران را از ميان مخلوقات خود انتخاب کرده و شما را به پسران امتياز داده است؟ حال آنکه مي‌پنداشتند دختران پست‌تر از پسران هستند![17]
18. تخطئة احكام و آداب جاهلي: قرآن كريم، بحيره، سائبه، وصيله و حام را رد مي‌نمايد (مائده: 103)، قرار دادن نصيب براي خدا، از كشته‌ها و چهارپايان را پندار باطل معرفي مي‌كند (انعام: 136)، رباخواري به ويژه به صورت اضعاف مضاعفه را طرد مي‌نمايد (آل عمران: 130).
19. ردّ قانون ظهار: در دوران جاهليت، هر كس به زنش مي‌گفت: «ظهرك علي كظهر امي» (پشت تو بر من، هم چون پشت مادرم است) همسرش بر او حرام مي‌شد. قرآن كريم در اين باره فرمود:
«مَا جَعَلَ أَزْوَاجَكُمُ اللّآئِي تُظَاهِرُونَ مِنْهُنَّ أُمَّهَاتِكُمْ وَمَا جَعَلَ أَدْعِيَاءَكُمْ أَبْنَاءَكُمْ» (احزاب: 4)؛ خداوند زنانتان را كه نسبت به ايشان ظهار مي‌كنيد، مادران شما نساخت و پسر خوانده‌هايتان را پسر شما قرار نداد.[18]
20. قرآن تعدد زوجات را در صورت اجراي عدالت ميان آنان، به چهار تن محدود کرده و بدينگونه با ازدواج‌هاي بي‌‌حد و اندازة جاهلي مخالفت نموده‌، نيز در صورت عدم اجراي عدالت ازدواج با يک همسر را پيشنهاد کرده است.[19]
21. قرآن، افراط گري‌هاي عرب جاهلي در مورد زنان حائض ـ که تحت تأثير افکار يهود بود ـ را نفي کرده و تنها اجتناب از مباشرت با آنان در حال حيض را خواستار شده است.[20]
22. قرآن رسم جاهلان همسردار در معاوضه‌ي همسران خود با يکديگر را حرام دانسته است.[21]
23. قرآن، سخت‌گيري بر زنان شوهر مرده در دوران جاهليت، و حبس يکساله‌ي آنان در بدترين قسمت خانه شوهرانشان و در بدترين وضعيت را نپذيرفته، چنين چيزي را به عنوان عده‌ي آنان به حساب نياورده و مدت عده‌ي آنان را چهار ماه و ده روز قرار داده است.[22]
24. قرآن کريم با ادامه اين رسم جاهلي که مرد مي‌توانست با دو خواهر از يک خانواده ازدواج کند، مخالفت کرده و ان را تحريم نموده است.[23]
25. قرآن، ازدواج با زن پدر که جزئي از ميراث پدر به شمار مي‌آمد را پس از مرگ پدر جايز نمي‌داند، از آن نهي مي‌کند و آن را زشتکاري، تنفرآور و روشي نادرست مي‌شناساند.[24]
26. قرآن، طلاق و رجوع‌هاي پي‌‌درپي جاهلي که در بسياري زمان‌ها به منظور آزار و اذيت زنان انجام مي‌گرفت را نپذيرفته و مردان را تنها در دو طلاق، صاحب اختيار رجوع به زنان دانسته است.[25]
27. قرآن اين فرهنگ جاهلي که از ازدواج زن طلاق داده شده جلوگيري مي‌کردند را رد کرده، از مسلمانان مي‌خواهد تا پس از پايان زمان عده، زنان را از شوهر کردن دوباره باز ندارند.[26]
28. قرآن اين عمل ناپسند جاهلي را محکوم کرده است که مردان عرب با زنان ثروتمندي که زيبا نبودند ازدواج مي‌کردند و سپس آن‌ها را بدون طلاق به حال خود رها مي‌نمودند تا مرگشان فرا رسد و ثروتشان به شوهرشان منتقل گردد.[27]
29. قرآن همچنين از اينکه زنان تحت فشار قرار گيرند تا هنگام طلاق از مهر خود بگذرند، انتقاد کرده و از آن نهي نموده است.[28]
30. قرآن رسم جاهلي ايلاء را نپذيرفته و آن را مذمت کرده است؛ رسمي که بر اساس آن مردان سوگند مي‌خوردند تا از مباشرت با زنانشان خودداري کنند. در اين صورت زنان در حالت سردرگمي به سر مي‌بردند. نه در همسري شوهرشان بودند و نه به طور رسمي مطلقه و آزاد به شمار مي‌آمدند.[29]
31. قرآن کار بيشتر مشرکان در پيروي از گمان‌هاي نابجا را نمي‌پذيرد، و به آنان يادآور مي‌شود که گمان چيزي را از حق بي‌نياز نمي‌سازد.[30]
32. قرآن بر خلاف جاهليت که براي زنان و همچنين مردان غير جنگجو ارثي قائل نبودند، براي تمام زنان و مردان ميراث قرار داده است.‌ و طبق مصالحي که در نظر داشته، سهم هر يک از آنان را مشخص نموده است.[31]
33. قرآن اين پندار جاهلي که همسر پسر خوانده را پس از طلاق نمي‌توان به همسري خود در آورد، رد کرده و ازدواج با همسران طلاق داده شده‌ي پسر خوانده‌ها را روا دانسته است.[32]
34. قرآن، پسرخواندگي مرسوم در ميان عرب‌هاي جاهلي که طي آن پسر خوانده در حکم پسر واقعي به شمار مي‌آمد از حقوقي همچون او برخوردارمي‌گرديد را نپذيرفته، و نسبت دادن پسرخوانده‌ها به پدران واقعيشان را به عدل و راستي نزديک‌تر مي‌داند.[33]
35. مذمّت اخلاقيات پست جاهلي مثل زنده به گور كردن دختران.[34]
36. قرآن، بي‌تقوايي و ناپارسايي معاصران بعثت پيامبر (ص) را نسبت به خداوندي که مي‌دانند پروردگار آسمان‌هاي هفتگانه و عرش بزرگ است، نکوهش مي‌کند.[35]
و نيز قرآن به سرزنش بي‌تقوايي پيروان فرهنگ جاهلي مي‌پردازد، همانان که مي‌‌دانستند خداوند ايشان را از آسمان و زمين روزي مي‌دهد، صاحب اختيار گوش‌ها و چشم‌هاست، زنده را از مرده،‌ و مرده را از زنده بيرون مي‌آورد، و امور هستي را تدبير مي‌نمايد.[36]
37. قرآن، فرزند کشي از بيم فقر و تهيدستي را نهي کرده، آن را گناه بزرگ دانسته، و يادآور شده که رزق و روزي فرزندان و خانواده‌شان به عهده‌ي خداوند است.[37]
38. قرآن، زناي پيدا و پنهان را حرام دانسته و بر خلاف دوران جاهلي که دوران فساد و فحشاء فراگير و پيدا و پنهان بود، مؤمنان را از نزديک شدن به زنان بر حذر مي‌دارد.[38]
39. قرآن از برخورد همانند باورمندان به فرهنگ جاهلي در مورد زنان و اموال باقي‌مانده از مرداني که از دنيا رفته‌اند،‌ انتقادکرده و از مؤمنان مي‌خواهند که زنان را به اکراه و اجبار و از راه ارث همچون کالايي در اختيار نگيرند.[39]
40. قرآن زياده خواهي مشرکان از پيامبر اسلام (ص) در مورد آوردن معجزات گوناگون و ناممکن را رد کرده، و از آن حضرت مي‌خواهد تا به آنان اعلام کند که پروردگار من پاک و منزه است، آيا جز بشري فرستاده شده (= پيامبر) هستم؟![40]
41. قرآن مجيد ضمن بازتاب پندارهاي باطل و جاهلانه‌ي معاصران نزول خود درباره‌ي قيامت و معاد در آيات مختلف،[41] قيامت را وعده‌ي حتمي الهي دانسته که بيشتر مردم از آن آگاه نيستند.[42]
42. قرآن‌ سرپيچي مشرکان از سجده در برابر خداي رحمان را نکوهش مي‌کند.[43]
43. قرآن مجيد طمعکاري عده‌اي دنيا طلب جاهلي در وادار کردن کنيزان خود به اعمال منافي عفت و به دست آوردن ثروت از اين راه نامشروع را ناپسند مي‌داند، و از مسلمانان مي‌خواهد تا از انجام دادن چنين کارهايي خودداري کنند.[44]

پی نوشت ها:
[1]. ر.ك: نامه طوطي و زنبور، دكتر سروش ارديبهشت 1387.
[2]. عنکبوت / 61.
[3]. مؤمنون / 84 و 85.
[4]. همان / 88 و 89.
[5]. زمر / 3.
[6]. يونس / 18.
[7]. زمر / 43.
[8]. زخرف / 34.
[9]. يونس / 34.
[10]. حج / 73.
[11]. همان / 35.
[12]. همان / 12.
[13]. ابراهيم / 30.
[14]. فرقان / 7 و 8.
[15]. ابراهيم / 30.
[16]. فاطر / 40.
[17]. زخرف / 15 و 16.
[18]. همان.
[19]. نساء / 3.
[20]. بقره / 222.
[21]. احزاب / 52.
[22]. بقره / 234.
[23]. نساء / 23.
[24]. همان / 22.
[25]. بقره / 229.
[26]. همان / 232.
[27]. نساء / 19.
[28]. همان.
[29]. بقره / 226 و 227.
[30]. يونس / 36.
[31]. نساء / 11 و 12.
[32]. احزاب / 37.
[33]. احزاب / 4 و 5.
[34]. تكوير /‌ 9 و انعام / 151.
[35]. مؤمنون / 86 و 88.
[36]. يونس / 31.
[37]. همان، / 151؛ نيز: اسراء / 31.
[38]. انعام / 151.
[39]. نساء / 19.
[40]. اسراء / 90 ـ 93.
[41]. مؤمنون / 82 و 83؛ نيز: اسراء / 49؛ نيز: نمل / 67 و … .
[42]. نحل / 103.
[43]. فرقان / 60.
[44]. نور / 33.

گونه‌هاي تعامل قرآن با فرهنگ زمانه در پاسخ ادعای «نقد قرآن»

قرآن در برخورد با فرهنگ عرب قبل از اسلام چند گونه برخورد کرد. قرآن گاهي برخورد اثباتي داشته است يعني عناصر مثبت فرهنگ عرب معاصر را که ريشه در اديان الهي يا عقل و فطرت داشته، قبول کرده است و گاهي برخورد انکاري داشته است يعني عناصر منفي فرهنگ عرب معاصر نزول

گونه‌هاي تعامل قرآن با فرهنگ زمانه در پاسخ ادعای «نقد قرآن»

قرآن در برخورد با فرهنگ عرب قبل از اسلام چند گونه برخورد کرد. قرآن گاهي برخورد اثباتي داشته است يعني عناصر مثبت فرهنگ عرب معاصر را که ريشه در اديان الهي يا عقل و فطرت داشته، قبول کرده است و گاهي برخورد انکاري داشته است يعني عناصر منفي فرهنگ عرب معاصر نزول را مردود شمرده است و گاهي برخرود اصلاحي داشته است يعني عناصر مثبت فرهنگي که در فرهنگ عرب جاهلي دچار انحراف شده را پذيرفته و اصلاح کرده است.[1]
الف: برخورد اثباتي با فرهنگ عرب معاصر نزول
البته مقصود از برخورد اثباتي، انفعال خداي متعال و قرآن در برابر فرهنگ عرب و تأثير پذيري نيست بلکه منظور استفاده از عناصر فرهنگي مثبت براي رسيدن به مقاصد عالي و برقراري ارتباط با مخاطبان است. اين شيوه خود شامل موارد متعددي مي‌شود از جمله:
اول: استفاده از عناصر طبيعي فرهنگ
قرآن براي پيام رساني به مردم از زبان عربي استفاده کرد و به صورت طبيعي از واژگان اصلي و دخيل، ضرب المثل‌ها و تشبيهات، سوگندها و ادات تأکيد، و اصطلاحات جغرافيايي و تاريخي آنها نيز استفاده کرد. و اين امري طبيعي بود چرا که هر کس بخواهد ملتي را هدايت کند يا کتابي براي آنها بنگارد ناچار است از اين شيوه استفاده کند و اين شيوه در همه اديان، مذاهب و تمدن‌ها وجود دارد.
و اصولاً استفاده از اين شيوه به معناي تأثيرپذيري از فرهنگ زمانه نيست. بلکه نوعي هم زباني با مخاطبان در راستاي نيل به اهداف است و استفاده از نشانه‌ها و ابزارهاي زباني براي انتقال پيام به مخاطب است.
پيامبران الهي براي آنكه بتوانند مطالب بلند و مفاهيم عالي معنوي و عقلاني خويش را براي مردم عوام بيان كنند، به طوري كه آنان با توجه به بي‌سواد بودن و عدم اطلاع از مسائل علمي، متوجه مقصود آنها شوند، از تشبيهات، استعاره‌ها، كنايه‌هاي رايج و نيز لغات و كلمات معمول در جامعه استفاده مي‌كردند. به عبارت ديگر، با مردم به اندازة عقل آنان سخن مي‌گفتند. قرآن نيز اين روش را ادامه مي‌دهد.
تذکرات
1. استفادة هر شخص از كنايه‌ها و تعبيرات و عناوين رايج زبان (كه هر گوينده ناگزير از به كارگيري آن است) به معناي پذيرش لوازم كلامي و علمي آن نيست. براي مثال، لفظ «ديوانه»، كه در فارسي رايج است، به معناي پذيرش ديوزدگي افراد مبتلا به جنون نيست. همان طور استفاده از لفظ مجنون در قرآن، به عبارت ديگر، قرآن يا هر گوينده‌اي وجه شبه اين مورد را قبول ندارد، بلكه از اين عناوين به عنوان مشير استفاده مي‌كند. و البته اين مطلب بدان معنا نيست كه قرآن مطالبي ضد علمي بيان كرده و بر اساس نظريه‌هاي علمي زمانه ـ مثل هيئت بطلميوسي و طب جالينوسي ـ سخن گفته است.
2. ذکر تمثيل و تشبيه در قرآن که نوعي از مجاز است و به معناي نقل دروغ در قرآن نيست. چرا که اصولاً مجاز و تمثيل و تشبيه با قرينه به کار مي‌رود پس دروغ متفاوت است.
3. قرآن کريم در همان حال که از زبان قوم و لغت و اصطلاحات و ضرب المثل‌ها و تشبيهات مردم عرب معاصر نزول قرآن براي تفهيم مطالب به مخاطبان استفاده کرده است ولي در اوج فصاحت و بلاغت و ادب است و از به کاربردن واژگان خلاف ادب و اخلاق پرهيز کرده است.
مثلاً در مورد اعضاي تناسلي زنان از واژه «فرج» استفاده کرده است : وَالَّتِي أَحْصَنَتْ فَرْجَهَا «و (ياد كن) آن (مريم را) كه دامان (عفّت) خود را حفظ كرد». (انبياء / 91 ـ تحريم / 12) که اين واژه در صدر اسلام صراحتي در معنا نداشته است و به معناي جدايي بين اعضاي بدن و فاصله بين دو پا بوده است و همين واژه را در مورد مردان نيز به کار برده است.
وَالَّذِينَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حَافِظُونَ ؛ «و همان كسانى كه دامانشان را (در امور جنسى) حفظ مى كنند». (مؤمنون / 5)
قرآن درباره ستمکاران از لعنت (نفرين براي دوري آنها از رحمت الهي) استفاده کرده[2] اما فحش و کلمات رکيک نسبت به مخالفان به کار نبرده است.
آري قرآن دانشمندان بي عمل را به حيوانات مثل سگ و الاغ تشبيه کرده است (جمعه / 5 ـ اعراف / 176 ـ 175) که وجه شبه آن‌ها سيري ناپذير و حماقت است و نشان دهنده مرتبه اين افراد در سلسله وجود است و شايد صورت باطني آنها باشد. به هر حال توهين نيست بلکه نوعي هشدار به آنهاست که بيدار شوند.
دوم: تأييد و تقويت عناصر مثبت فرهنگ زمانه
قرآن کريم در برخي موارد، عنصار مثبتي که در فرهنگ عرب قبل از اسلام وجود داشته است و موافق وحي، عقل و علم و فطرت بوده است را نقل و تأييد کرده و گاهي آنها را تقويت کرده است. براي مثال:
1. وفاي به عهد: انجام تعهدات و وفاي به عهد از اموري است که به صورت مطلق در اسلام پذيرفته شده و بارها در قرآن مورد تأکيد قرار گرفته و وفا کنندگان به عهد تشويق شده‌اند و نقض پيمان نکوهش شده است.
أَوْفُوا بِالْعَهْدِ إِنَّ الْعَهْدَ كَانَ مَسْؤولاً؛ «و به پيمان (خود) وفا كنيد؛ [چرا] كه پيمان مورد پرسش قرار مى گيرد». (اسراء / 34)
وَالْمُوفُونَ بِعَهْدِهِمْ إِذَا عَاهَدُوا ؛ «و (كسانى كه) چون عهد بستند، به عهد خود وفا دارند». (بقره / 177)
2. امانت‌داري: رعايت امانت و عدم خيانت در امانت از اموري است که به صورت مطلق در اسلام پذيرفته شده است. وَالَّذِينَ هُمْ لِأَمَانَاتِهِمْ وَعَهْدِهِمْ رَاعُونَ ؛ «و كسانى كه آنان امانت هايشان و پيمان هايشان را رعايت مى كنند». (مؤمنون / 8 و معارج / 22)
تذکر: وفاي به عهد و امانت‌داري امري عقلائي است که موافق فطرت انساني است البته در اديان الهي پيشين از جمله در ده فرمان تورات[3] نيز به اين مطلب اشاره شده است.
ب: برخورد اصلاحي با عناصر مثبت فرهنگي تحريف شده
قرآن کريم برخي موارد از عناصر مثبتي که تحريف شده و در فرهنگ عرب قبل از اسلام وجود داشته را با اصلاح پذيرفته است. يعني عناصر فرهنگي که ريشه در اديان الهي پيشين داشته يا مورد قبول عقل و فطرت بوده است ولي در اثر مرور زمان دستخوش تحريف و انحراف جزئي شده است و قرآن با نقل آنها و هشدار در مورد تحريفات و انحراف به اصلاح و تکميل آنها پرداخته است. همان طور که در مورد حج عمل شده است.

حج در قرآن و تاريخ قبل از اسلام
از برخي آيات قرآن و احاديث[4] استفاده مي‌شود که خانه کعبه اولين عبادتگاه بشر بوده است.
إِنَّ أَوَّلَ بَيْتٍ وُضِعَ لِلنَّاسِ لَلَّذِي  بِبَكَّةَ مُبَارَكاً وَهُدىً لِلْعَالَمِينَ؛ «در واقع نخستين خانه (و پرستشگاهى) كه براى مردم نهاده شد، آن (است) كه در مكّه است؛ كه خجسته، و براى جهانيان (مايه ى) هدايت است». (آل عمران / 96)
براساس احاديث حضرت آدم(ع) آن را بنيان گذاري کرد.[5] و حضرت ابراهيم (ع) و اسماعيل(ع) آنرا بازسازي و تکمیل نمود.
وَإِذْ يَرْفَعُ إِبْرَاهِيمُ  الْقَوَاعِدَ مِنَ الْبَيْتِ وَإِسْمَاعِيلُ رَبَّنَا تَقَبَّلْ مِنَّا إِنَّكَ أَنْتَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ ؛ «و (ياد كنيد) هنگامى كه ابراهيم و اسماعيل، پايه هاى خانه ى [ كعبه ] را بالا مى بردند؛ (و مى گفتند:) [اى ] پروردگار ما! از ما بپذير، كه در حقيقت تنها تو شنوا [و] دانايى». (بقره / 127)
سپس به ابراهيم(ع) دستور داده شده که کعبه را براي طواف و نماز آماده سازد و مردم را به حج فراخواند.
وَإِذْ بَوَّأْنَا لِإِبْرَاهِيمَ مَكَانَ الْبَيْتِ أَن لاَّ تُشْرِكْ بِي شَيْئاً وَطَهِّرْ بَيْتِيَ لِلطَّائِفِينَ وَالْقَائِمِينَ وَالرُّكَّعِ السُّجُودِ * وَأَذِّن فِي النَّاسِ بِالْحَجِّ يَأْتُوكَ رِجَالاً وَعَلَى كُلِّ ضَامِرٍ يَأْتِينَ مِن كُلِّ فَجٍّ عَمِيقٍ؛ «و (ياد كن) هنگامى را كه مكان خانه (= كعبه) را براى ابراهيم آماده ساختيم، (و به او گفتيم:) كه هيچ چيز را شريك من قرار مده و خانه ى مرا براى طواف كنندگان و (به نماز) ايستادگان و ركوع كنندگان سجده گر پاك و پاكيزه كن * و حجّ را به مردم اعلام كن، تا به سوى تو آيند؛ در حالى كه پياده و (سوار) بر هر مركب لاغرى هستند كه از هر درّه ى ژرف (و راه دور)ى مى آيند». (حج / 27 ـ 26)
قرآن کريم با نقل اين مطالب وجوب حج را تأييد و تأکيد مي‌کند.
وَلِلّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَيْهِ سَبِيلاً؛ «و براى خدا، بر [عهده ى ] مردم است كه آهنگ (حج) خانه (ى او) كنند، (همان) كسى كه بتواند به سوى آن راهى بيابد». (آل عمران / 97)
البته با اينکه قرآن مراسم حج ابراهيمي را پذيرفته است ولي در موارد متعددي به اصلاح انحراف و خرافات عرب جاهلي در اين مورد مي‌پردازد. از جمله:
1. نفي ورود به خانه‌ها در حال احرام از پشت خانه
براي مثال ذيل آيه يَسْألونَكَ عَنِ الْأَهِلَّةِ قُلْ هِيَ مَوَاقِيتُ لِلنَّاسِ وَالحَجِّ وَلَيْسَ الْبِرُّ بِأَن تَأْتُوا الْبُيُوتَ مِنْ ظُهُورِهَا وَلَكِنَّ الْبِرِّ مَنِ اتَّقَى وَأْتُوا الْبُيُوتَ مِن أَبْوَابِهِا (بقره / 189) در کتب شأن نزول و تفسير بيان شده که بر اساس عقايد عرب جاهلي هر کس براي حج محرم مي‌شد از در خانه وارد نمي‌شد بلکه از سوراخي از پشت خانه وارد مي‌شد و آيه فوق به اين عادت عرب جاهلي اشاره و آن را ردّ کرده است.[6]
2. نفي طواف عريان
برخي قبيله‌هاي عرب از بني عامر و غير آنها مردها در روز و زن‌ها در شب به صورت برهنه طواف مي‌کردند و در برابر اعتراض ديگران مي‌گفتند: پدرانمان به همين روش عمل مي‌کردند.[7]
قرآن به اين مطلب اشاره کرد و آن را به شدّت سرزنش کرد.
وَإِذَا فَعَلُوا فَاحِشَةً قَالُوا وَجَدْنَا عَلَيْهَا آبَاءَنَا وَاللّهُ أَمَرَنَا بِهَا قُلْ إِنَّ اللّهَ لاَيَأْمُرُ بِالْفَحْشَاءِ أَتَقُولُونَ عَلَى اللّهِ مَا لاَ تَعْلَمُونَ؛ «و هنگامى كه [كار] زشتى انجام مى دهند، مى گويند: «پدرانمان را بر اين (شيوه) يافتيم؛ و خدا ما را به آن فرمان داده است.» [اى پيامبر!] بگو: «به راستى كه خدا به [كار] زشت فرمان نمى دهد. آيا چيزى را كه نمى دانيد، به خدا نسبت مى دهيد؟!». (اعراف / 28)
3. نفي نماز غير مناسب در مسجد الحرام
برخي عرب‌هاي جاهلي در هنگام طواف به دور کعبه مي‌چرخيدند، سوت مي‌کشيدند و کف مي‌زدند.[8]
و قرآن با اين مسأله برخورد کرد.
وَمَا كَانَ صَلاَتُهُمْ عِندَ الْبَيْتِ إِلَّا مُكَاءً وَتَصْدِيَةً فَذُوقُوا الْعَذَابَ بِمَا كُنتُمْ تَكْفُرُونَ؛ «و نمازشان نزد خانه(ى خدا)، جز سوت كشيدن و كف زدن نبود؛ پس به خاطر اين كه همواره كفر مى ورزيديد، عذاب را بچشيد! ». (انفال / 35)
4. تأييد سعي بين صفا و مروه:
در دوره جاهليت، بت‌پرستان بتي به نام «اساف» بر کوه صفا و بت ديگري به نام «نائله» بر کوه مروه نصب کرده بودند و به عنوان تبرک در هنگام سعي خود را به آن‌ها مي‌ماليدند، از اين رو طوايفي از عربها حج را بدون سعي انجام مي‌دادند.[9]
اما قرآن سعي بين صفا و مروه را از شعائر الهي در حج ناميد و بر انجام آن تأکيد کرد.
إِنَّ الصَّفَا وَالْمَرْوَةَ مِن شَعَائِرِ اللّهِ فَمَنْ حَجَّ الْبَيْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلاَ جُنَاحَ عَلَيْهِ أَن يَطَّوَّفَ بِهِمَا وَمَن تَطَوَّعَ خَيْراً فَإِنَّ اللّهَ شَاكِرٌ عَلِيمٌ؛ «به راستى كه (كوه) «صفا» و «مَروه» از نشانه هاى خداست؛ پس كسى كه خانه ى [خدا] را حج كند يا عمره به جا آورد، پس هيچ گناهى بر او نيست، كه به [ميان ] آن دو، سعى (= رفت و آمد) كند؛ و كسى كه [فرمان خدا را در انجام كار] نيك بپذيرد، پس در حقيقت، خدا سپاس گزارى داناست». (بقره / 158)
5. تأکيد بر وقوف در عرفات
برخي قبايل عرب مثل قريش در هنگام حج در عرفات وقوف نمي‌کردند چون در محدوده حرم نبود.[10] ولي قرآن با اين مطلب برخورد کرد و بر مراسم عرفات در حج تأکيد کرد.
لَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ أَن تَبْتَغُوا فَضْلاً مِن رَبِّكُمْ فَإِذَا أَفَضْتُمْ مِنْ عَرَفَاتٍ فَاذْكُرُوا اللّهَ عِنْدَ الْمَشْعَرِ الْحَرَامِ وَاذْكُرُوهُ كَمَا هَدَاكُمْ وَإِن كُنْتُمْ مِن قَبْلِهِ لَمِنَ الضَّالِّينَ؛ «هيچ گناهى بر شما نيست كه (در موسم حج روزى و) بخششى از پروردگارتان بجوييد؛ و هنگامى كه از «عرفات» روانه شديد، پس خدا را در «مشعر الحرام» ياد كنيد؛ و او را ياد كنيد همان گونه كه شما را راه نمايى نمود و [شما] پيش از آن، قطعاً از گمراهان بوديد». (بقره / 198)
6. جواز خريد و فروش در هنگام حج
يکي از رسوم جاهلي در حج آن بود که تجارت را در ايام حج گناه مي‌شمردند و آن را مانع پذيرش حج مي‌دانستند.[11]
قرآن اين قيد و بندهاي جاهلي را از حج‌گزاران برداشت.
لَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ أَن تَبْتَغُوا فَضْلاً مِن رَبِّكُمْ فَإِذَا أَفَضْتُمْ مِنْ عَرَفَاتٍ فَاذْكُرُوا اللّهَ عِنْدَ الْمَشْعَرِ الْحَرَامِ وَاذْكُرُوهُ كَمَا هَدَاكُمْ وَإِن كُنْتُمْ مِن قَبْلِهِ لَمِنَ الضَّالِّينَ؛ «هيچ گناهى بر شما نيست كه (در موسم حج روزى و) بخششى از پروردگارتان بجوييد؛ و هنگامى كه از «عرفات» روانه شديد، پس خدا را در «مشعر الحرام» ياد كنيد؛ و او را ياد كنيد همان گونه كه شما را راه نمايى نمود و [شما] پيش از آن، قطعاً از گمراهان بوديد». (بقره / 198)
يکي ديگر از موارد قرآن از فرهنگ عرب قبل از اسلام در قرآن نقل شده و به نوعي اصلاح شده است مسأله مهمان‌نوازي (حجر / 51، ذاريات / 24) که اصل آن تقرير و تأييد شده ولي برخي آداب و رسوم عرب مثل نشستن زياد در جلسه مهماني تذکر داده شده و اصلاح شده است. (احزاب / 53)
7. ماه‌هاي حرام
يکي ديگر از مسائل فرهنگي که مورد قبول عرب جاهلي بود احترام به ماه‌هاي حرام (ذي القعده ـ ذي الحجه محرم و رجب) بود؛ که در اين ماه‌ها جنگ نمي‌کردند هر چند که گاهي تخلّف مي‌کردند يا ماه‌هاي حرام را جابه‌جا مي‌کردند[12] از اين رو قرآن اين مسأله فرهنگي را که ريشه الهي داشت تأييد کرد و جنگ در آن ماه‌ها و جابه‌جايي آنها را سرزنش و در مورد جواز جنگ با مشرکان اصلاح کرد.
انَّ عِدَّةَ الشُّهُورِ عِندَ اللّهِ اثْنَا عَشَرَ شَهْراً فِي كِتَابِ اللّهِ يَوْمَ خَلَقَ السَّماوَاتِ وَالْأَرْضَ مِنْهَا  أَرْبَعَةٌ حُرُمٌ ذلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ فَلاَ تَظْلِمُوا فِيهِنَّ أَنْفُسَكُمْ وَقَاتِلُوا الْمُشْرِكِينَ كَافَّةً كَمَا يُقَاتِلُونَكُمْ  كَافَّةً وَاعْلَمُوا أَنَّ اللّهَ مَعَ الْمُتَّقِينَ؛ «در حقيقت، تعداد ماه ها نزد خدا [ از ] روزى كه آسمان ها و زمين را آفريده، در كتاب الهى، دوازده ماه است، كه از آنها چهار [ماه ] حرام است. اين، دين استوار است؛ پس در اين [ماه ]ها به خودتان ستم نكنيد و همگى با مشركان پيكار كنيد، همان گونه كه [ آنان  ]همگى با شما مى جنگند؛ و بدانيد كه خدا با خود نگه داران است». (توبه / 36)
إِنَّمَا النَّسِي ءُ زِيَادَةٌ فِي الْكُفْرِ يُضَلُّ بِهِ الَّذِينَ كَفَرُوا يُحِلُّونَهُ عَاماً وَيُحَرِّمُونَهُ عَاماً لِيُوَاطِئُوا عِدَّةَ مَاحَرَّمَ اللّهُ فَيُحِلُّوا مَا حَرَّمَ اللّهُ زُيِّنَ لَهُمْ سُوءُ أَعْمَالِهِمْ وَاللّهُ لاَيَهْدِي الْقَوْمَ الْكَافِرِينَ؛ «جز اين نيست كه به تأخير انداختن (و جابه جا كردن ماه هاى حرام)[13] افزايشى در كفر است، كه با آن، كسانى كه كفر ورزيدند، گمراه مى شوند؛ سالى آن را حلال و سالى [ديگر] آن را حرام مى كنند، تا با تعداد آنچه خدا حرام كرده موافق سازند و آنچه را خدا حرام كرده، حلال كنند. بدى كردارشان، براى آنان آراسته شده است؛ و خدا گروه كافران را راه نمايى نمى كند». (توبه / 37)
و نيز مسأله قرباني است که در قرآن آمده و سابقه تاريخي دارد. (حج / 37 ـ 34)

پی نوشت ها:
[1]. ر.ک: بررسي شبهات قرآن و فرهنگ زمانه، حسن رضا رضايي، ص 23 ـ 22.
[2]. الا لَعْنَةُ اللّهِ عَلَى الظَّالِمِينَ. (هود / 18)
[3]. کتاب مقدس، سفر خروج، باب 21، شماره 14.
[4]. ر.ک: کافي، ج 4، ص 187 و کنزالعمال، ج 12، ص 213،‌ ح 34718.
[5]. همان.
[6]. ر.ک: تفسير مجمع البيان، ذيل آيه و لباب النقول في اسباب النزول، سيوطي، ص 32 و نيز المفصل في تاريخ العرب، جواد علي، ج 6، ص 371.
[7]. اخبار مکه، محمد بن عبدالله ازرقي، ج 1، ص 182، الطبعة الثانيه، بيروت،دارالاندلس، 1403 ق.
[8]. جامع البيان، طبري، جزء 9، ص 240 به بعد.
[9]. همان، جزء 2، ص 47 ـ 46.
[10]. تفسير القرآن، عبدالرزاق بن همان صنعاني، ج 1، ص 79.
[11]. مجمع البيان، طبرسي، ج 1، ص 295.
[12]. لباب النقول في اسباب النزول، ص 125.
[13]. همان.

اسلام طالبانی و وهابی یا اسلام ناب و حقیقی؟!

يکي از مباني و پيش‌فرض‌هاي دکتر سها آن است که اسلام امروزه در طالبان و وهابي‌هاي عربستان تبلور يافته و هرچه آنان مي‌کنند همان نماد قرآن و سنت است و بر اين اساس اسلام و قرآن و پيامبر( را محکوم مي‌کند و مورد افتراء قرار مي‌دهد. اين مطلب را دکتر سها در موارد

آیا اسلام طالبانی و وهابی می تواند تبلوری از اسلام و قرآن حقیقی باشد؟

يکي از مباني و پيش‌فرض‌هاي دکتر سها آن است که اسلام امروزه در طالبان و وهابي‌هاي عربستان تبلور يافته و هرچه آنان مي‌کنند همان نماد قرآن و سنت است و بر اين اساس اسلام و قرآن و پيامبر( را محکوم مي‌کند و مورد افتراء قرار مي‌دهد.
اين مطلب را دکتر سها در موارد متعدد کتاب نقد قرآن اشاره کرده است. ايشان مي‌نويسد: «رفتار درست اسلامي با زنان همانست که طالبان انجام داد و در مرتبه بعدي و به طور ضعيف‌تر عربستان»1.

بررسي:
اينکه دکتر سها نمونه اسلام را در طالبان و عربستان (وهابي‌ها) معرفي مي‌کند بسيار عجيب است. چون:
اولاً وهابي‌ها ساخته و پرداخته استعمار غربي هستند2 و طالبان نيز دست‌پرورده مشترک وهابيت و آمريکا هستند3. و اصولاً آنها را براي بدنام کردن اسلام و تسلط بر کشورها و منابع و معادن مسلمانان به وجود آوردند و اگر اعمال ناپسندي از طالبان و داعش و… سر مي‌زند در حقيقت معلمان و سازندگان و حمايت‌گران غربي آنها مقصرند.

ثانياً طالبان و وهابي‌ها فرقه‌اي افراطي هستند که ربطي به عقايد و اعمال اکثريت مسلمانان ندارند بلکه ابن تيميه که سرچشمه عقايد آنهاست در عصر خويش مطرود مسلمانان بود و مدت‌ها در زندان به سر برد. و اکنون نيز در بين 5/1 ميليارد مسلمان اقليتي کوچک (شايد کمتر از ده ميليون نفر) هستند که البته با پول نفت و گاز و حمايت غربي‌ها به زندگي خفت‌بار خود ادامه مي‌دهند.

ثالثاً بر فرض که اين فرقه بدنام، مسلمان باشند، اعمال غلط برخي مسلمانان در مورد زنان ربطي به اصل اسلام و تعاليم قرآن ندارد. يعني وقتي در مورد يک کتاب مثل قرآن و مکتب مثل اسلام قضاوت مي‌شود بايد بر اساس تعاليم و نصوص قضاوت شود و کساني که از آن مکتب پيروي کرده‌اند نه براي اعمال افرادي که پايبند به تعاليم و نصوص آن مکتب نيستند يا برداشت‌هاي انحرافي و غير مقبول از آن دارند.

رابعاً چرا دکتر سها از ميان مسلمانان متدين به پيروان راستين اسلام ناب محمدي يعني شيعيان اشاره نمي‌کند که چگونه بر اساس تعاليم قرآن و اهل‌بيت( عزت و کرامت انسان‌ها را ارج مي‌نهند، که نمونه آن را در جمهوري اسلامي ايران مي‌بينيم.
نمونه بارز اسلام ناب که در ايران پس از انقلاب اسلامي نشان داد که هرگاه آموزه‌هاي قرآن و اهل‌بيت( در جامعه پياده شود زنان در عرصه‌هاي مختلف وارد مي‌شوند، در عرصه علمي اکثر دانشجويان ايران بانوان هستند و بسياري از معلمان و اساتيد دانشگاه زنان هستند. در عرصه کار و کسب، بسياري از کارمندان، پزشکان، پرستاران … از قشر بانوان هستند. در عرصه سياسي، بانوان در شوراهاي شهري، مجلس شوراي اسلامي و رده‌هاي مديريتي حضور دارند.
همانطور که در عرصه اجتماعي حضور فعال دارند و از حقوق خود دفاع مي‌کنند و مقاصد کلي کشور و مقاصد خويش را پيش مي‌برند و نه تنها در عرصه اجتماعي حضور دارند بلکه موجب پيشرفت جامعه خويش هستند.
چرا دکتر سها به پيشرفت‌هاي علمي و مردم‌سالاري ايران در عصر حاضر (بعد از انقلاب اسلامي) اشاره نمي‌کند که در پرتو عمل به آموزه‌هاي قرآن و اهل‌بيت( پديدار شده است. آيا اينها تبلور اسلام و قرآن نيست؟! اما جامعه قبيلگي عربستان که بدون انتخابات و با دولتي وابسته به غرب و اقتصادي وابسته‌تر و رفتاري خشن برخلاف تعاليم اسلامي اداره مي‌شود رفتار درست اسلامي است؟!

منابع
1. نقد قرآن، دکتر سها، ص 530.
2. ر.ک: کتاب خاطرات مستر همفر (جاسوس انگليسي که عامل ايجاد وهابيت در عربستان بود).
3. ر.ک: سايت‌ها و مجلات خبري که بارها گزارش نموده‌اند که مسئولين غربي به اين مطلب اعتراف کرده‌اند.

http://quran.porsemani.ir/content/%D8%A7%D8%B3%D9%84%D8%A7%D9%85-%D8%B7%…

قرآن کریم و پاسخ‌گویی به نیازهای انسان معاصر؟!

نویسنده: دکتر محمد علی رضایی اصفهانی

قرآن پاسخگوی نیازهای انسان معاصر نیست! – “نقد دکتر سها”

آیا قرآن کریم می تواند پاسخگوی نیازهای انسان معاصر باشد؟

يکي از پيش‌فرض‌ها و مباني ادعايي دکتر سها در کتاب نقد قرآن آن است که قرآن کتابي است متعلق به 14 قرن قبل و نمي‌تواند پاسخگوي نيازهاي متنوع انسان معاصر باشد.
دکتر سها در جاهاي مختلف کتاب به اين مطلب اشاره کرده است و مي‌توانيم بگوييم يکي از پيش‌فرض‌ها و مباني اصلي کتاب وي همين مطلب است.
مثلاً ايشان در اين مورد مي‌نويسد: «مسلمانان به جاي اينکه براي امور اجتماعي، تربيتي، سياسي، اقتصادي، حقوقي و قضايي به کتب علمي مراجعه کنند به کتب ديني نوشته شده در 1400 سال پيش مراجعه مي‌کنند، اين يعني سلب آزادي عقلي و عملي و رکود و سکون»1.

بررسي:
با تحليل ديدگاه فوق از دکتر سها به پرسش‌ها و پيش‌فرض‌هاي زير مي‌رسيم:
1ـ قرآن کريم متعلق به جامعه چهارده قرن پيش است و زمان‌مند و مکان‌مند است.

2ـ قرآن کريم پاسخگوي نيازهاي انسان معاصر نيست و نمي‌تواند در حوزه‌هاي تربيتي، اقتصادي، حقوقي، اجماعي و… پاسخگو باشد.

3ـ براي تأمين نيازهاي انسان معاصر بايد به کتب علمي جديد (علوم انساني و دستاوردهاي علمي نوآمد) مراجعه کرد.

پاسخ اجمالي:
در مورد زمان‌مندي و مکان‌مندي قرآن (يعني تعلق قرآن به فرهنگ عرب صدر اسلام) ذيل مبحث قرآن و فرهنگ زمانه مطالب مفصلي بيان کرديم. و روشن شد که قرآن کتابي فرازماني و فرامکاني است.
پاسخگويي قرآن به نيازهاي معاصر مورد توجه دانشمندان مسلمان در عصر حاضر بوده و نظريه‌هاي مختلفي در اين زمينه ارائه و گاهي اجرا شده است که به صورت اجمالي به آنها اشاره مي‌کنيم:
1ـ نظريه بازگشت به قرآن (رجوع الي القرآن ـ عود الي القرآن) يعني بيرون آوردن قرآن از مهجوريت و سريان تعاليم قرآن در امور اجتماعي (اعم از سياسي، اقتصادي و…). نظريه‌پرداز اين مورد سيد جمال‌الدين اسدآبادي بود که در خطبه مشهور ايشان (عود الي القرآن) و آثار او مطرح شده است.

2ـ نظريه‌هاي به رسميت شناختن مکمل‌هاي قرآن توسط خود قرآن که موجب مي‌شود قرآن قابل انطباق با نيازهاي جديد هر عصر باشد.

الف: سنت پيامبر( و اهل‌بيت( بيان کننده جزئيات مورد نياز در کنار قرآن (حجيت پيامبر( بر اساس آيه 44 سوره نحل و حجيت سنت اهل‌بيت بر اساس حديث ثقلين).

ب: برهان‌ها و بناهاي عقلائي مورد تأييد قرآن قرار گرفت تا نيازهاي عقلايي انسان در هر عصر تأمين شود. (کلّ ما حکم به العقل، حکم به الشرع) نظريه‌پرداز اين دو حوزه شهيد مطهري در کتاب اسلام و مقتضيات زمان است.

ج: اعتبار بخشي به عرف بر اساس آيه (وامر بالعرف، اعراف/ 199) که بسياري از نيازهاي متغير انسان را تأمين مي‌کند.

د: منطقة الفراغ يعني حوزه‌هايي که احکام اوليه اسلامي در آنها موجود نيست و بر اساس مقتضيات و مصالح احکام ولي امر و دولت اسلامي آنها را مشخص مي‌کند.
نظريه‌پرداز در اين زمينه شهيد صدر است که در کتاب اقتصادنا مطرح کرده است.

3ـ نظريه‌هاي مربوط به محتواي قرآن که تأمين کننده نيازهاي انسان در هر عصري است. از جمله:
الف: قضاياي کلي قابل انطباق با مصاديق جديد در هر عصر مثل وفاي به عهد، عقود، تعاون و… .

ب: احکام ثابت و متغير؛ يعني احکام ثانويه و احکام حکومتي که طبق ضرورت و مصلحت در هر عصر تغيير مي‌کند و نيازهاي انسان را پاسخ مي‌دهد.
نظريه‌پرداز اين دو مورد نيز شهيد مطهري در کتاب اسلام و مقتضيات زمان است.

ج: نقش زمان و مکان در تغيير موضوعات و به دنبال آن تغيير احکام مربوطه، مثل اينکه شطرنج از وسيله قمار بودن به وسيله‌اي ورزشي تغيير کاربرد داد و حکم بازي با آن از حرمت به حليت تغيير کرد. نظريه‌پرداز اين مورد امام خميني( است که در نامه‌ها و فتاواي اواخر عمرش بيان کرد که در صحيفه نور آمده است.

د: نظريه بطن قرآن آيت الله معرفت که در مقدمه کتاب التفسير الاثري الجامع جلد اول مطرح کرد و موجب پيام‌گيري از آيات و تطبيق بر مصاديق جديد در هر عصر مي‌شود.

4ـ نظريه‌هاي روش‌شناسانه در مورد قرآن از جمله:
الف: نظريه نسخ مشروط و تدريجي و تمهيدي) آيت الله معرفت که در کتاب شبهات و ردود مطرح کرد که در مورد برده‌داري و شبهات زنان و امثال آن اجرا مي‌شود.

ب: تفسير موضوعي ميان‌رشته‌اي قرآن و علوم در حوزه هاي مختلف علوم انساني مثل قرآن و تربيت، اقتصاد، سياست، حقوق، جامعه‌شناسي، روان‌شناسي و… که موجب جهت‌دهي به علوم انساني و تغيير مباني، اهداف و روش‌هاي آنها شده و علوم انساني جديدي به جهان عرضه مي‌کند.
نظريه‌پرداز اين مورد دکتر رضايي اصفهاني در کتاب منطق تفسير قرآن (3) است.
نتيجه اينکه قرآن مي‌تواند پاسخگوي نيازهاي انسان معاصر باشد و راهکارهاي متعددي توسط دانشمندان اسلامي در اين مورد ارائه شده است و علاوه بر آن قرآن مي‌تواند نواقص علوم انساني بشري در حوزه مباني، اهداف و… را جبران کند و با جهت‌دهي الهي آنها، انسان را به سعادت برساند.

منابع
1. نقد قرآن، دکتر سها، ص 529 ـ 530.

http://quran.porsemani.ir/content/%D9%82%D8%B1%D8%A2%D9%86-%D9%BE%D8%A7%…

اثبات علمی و عقلانی وجود روح و سبقت فلاسفه در آن

بسم الله الرحمن الرحیم

 

اثبات علمی و عقلانی وجود روح در انسان و سبقت فلاسفه یونان در آن

اکرم منتظری

شبهه:

آیا وجود روح و بعد غیر مادی در انسان‌ها با دلایل علمی و عقلی قابل اثبات است؟ آیا سابقه اعتقاد به دوگانه بودن وجود انسان از فلاسفه یونان وارد قرآن شده است؟ چرا از این اعتقاد در قرآن و روایات، ذکری به میان نیامده است؟ (سها، نقد قرآن، 470)

 

پاسخ اجمالی:

دو گانه بودن وجود انسانها و ترکیب روح و جسم در آن‌ها موضوعی اعتقادی است که نه تنها قرآن و روایات  به آن اشارات متعددی داشته‌اند؛ بلکه دارای پشتوانه علمی و عقلی نیز است. درست است که هم فلاسفه یونان به این امر اشاره داشته‌اند و هم بسیاری از دانشمندان دیگر و در قرآن نیز وارد شده است؛ اما این امر نشانه‌ای بر اقتباس مطالب قرآنی از آن منابع نبوده است؛ بلکه می‌تواند نشانه‌ای باشد بر یکسان بودن منابع اطلاعاتی قرآن و منابع علمی آن اندیشمندان.

 

کلیدواژه‌ها:

نقد قرآن، سها، روح ، نفس.

 

پاسخ تفصیلی:

شبهه‌ای که در این جا مطرح شده است در حقیقت سه فکر را به خواننده خود القا می‌نماید:

اول: برخی از معارف قرآن از افکار فلاسفه یونان برداشت شده است.

دوم: قرآن و روایات به روح و بعد غیر مادی در انسانها نپرداخته اند.

سوم: اعتقاد به روح، اعتقادی صرفا مذهبی بدون پشتوانه علمی و عقلی است.

باید بگوییم، باور به روح و بعد غیر مادی در انسان و یا عدم اعتقاد به روح دو نوع گفتمان اعتقادی است که از دیر باز موجود بوده و گفتاری نیست که بشر تازه به آن دست یافته باشد. چه خوب بود دکتر سها از روش علمی بهره می‌برد و همه ی افکار و اعتقادات در این زمینه را می آورد، یعنی هم دلایل کسانی که به روح باور دارندرا بیان می نمود و هم ادله کسانی که این بعد وجودی در انسانها را قبول ندارند و سپس  برای پذیرش هرکدام  از آن‌ها دلایل علمی بیان مینمود و پذیرش و یا عدم قبول را به عهده ی خواننده می‌گذارد و با انجام این روش علمی و منطقی،  متن و گفتار خود را به روش علمی نزدیکتر می‌ساخت.

این که اعتقاد به روح را از آن فلاسفه یونان (حدود 600 سال قبل از میلاد) بدانیم، نه تنها صحیح نیست؛ بلکه شاید جفایی باشد به مصریان (حدود 2500 سال قبل از میلاد) که بسیار قدیمی تر از ایشان این اعتقاد را داشتند و برای ادامه زندگی امواتشان اسباب زندگی و خوراکی و نوشیدنی را در کنارشان قرار می‌دادند، بوداییان نیز که در دیگر سوی کره زمین نسبت به فلاسفه یونان بوده اند؛ این باور را با خود داشته‌اند. (توفیقی، آشنايي با اديان بزرگ، ص 40)

در حقیقت، باید گفت که اعتقاد به وجود روح نه تنها از فلاسفه یونان شروع نشده است؛ بلکه علاوه بر ادیان آسمانی، ادیان واقوام دیگر نیزاین باور را داشته اند. (شریعتی سبزواری، معاد در نگاه عقل و دین، ص242) (http://library.tebyan.net/a/Viewer/Text/49869/243#244)

نکته دیگر که باید به آن توجه نمود اینست که اگر پاره ای از اعتقادات در اسلام، با دیگر ادیان مشترک بودند دلالت بر اقتباس این اصول از آن‌ها نیست؛ بلکه دلالتی است بر یکسان بودن منشأ و منبع این ادیان الهی، همان منبعی که همه این ادیان بزرگ از آنها نشأت گرفته اند؛ بطور مثال اگر که مطالب کتاب A  با مطالب کتاب B  یکسان باشد دلیل بر اقتباس حتمی آنها  از یکدیگر  نیست بلکه می‌تواند نشانه‌ای باشد بر اقتباس هر دو کتاب از کتاب C .  و البته بسط این بحث مجالی دیگر میطلبد.

اما در مورد اعتقاد به وجود روح و مطابقت و یا عدم مطابقت آن با دلایل عقلی و اصول علمی به طور مختصر بیان میداریم که بسیاری از دانشمندان و محققان با همان دلایل، وجود بعدی غیر مادی و روحانی را برای انسان  اثبات کرده اند.

مهم‌ترین راه اثبات این بعد وجودی در انسان‌ها که یک راه عقلی نیز به حساب می‌آید:

دریافت خود انسان‌ها (علم حضوری یا خود هشیاری) است. خودهشیاری یک معنای وسیعی دارد که توجه و آگاهی انسان به خویشتن به طور عموم از آن جمله می باشد. انسان به حقیقت وجودی‌اش (همان من خودش) که از کودکی تا پیری به همراه او در همه لحظات بوده اذعان دارد. او می‌داند آن «من» حقیقتی، جدای از جسمانیت او است که به قول علوم زیستی هر هفت سال تجدید می‌شود. (جعفری، شرح نهج البلاغه، ص 125 ـ 134)

هیچ کس باور ندارد که ماهیت وجودی‌اش بعد از این دوره زمانی هفت ساله تغییر یافته و دیگر آن فرد قبلی نیست. به عنوان مثال، اگر کسی جرمی را در گذشته انجام داده بعد از گذشتن این دوره ی زمانی باز هم مجرم شناخته می‌شود؛ زیرا او همانی بوده که فلان جنایت را مرتکب شده حتی اگر امروز یک سلول نیز از آن روزگار در بدن خود نداشته باشد. پس در واقع، خود هشیاری ساده‌ترین راه عقلانی است که همه انسان‌ها برای دریافت بعد غیر جسمانی خود تجربه و دریافت می‌کنند.

پذیرش کلام دکتر سها که میگوید: «دانش‌های امروزین مربوط به انسان، متکی بر جسمِ موجود قابل مشاهده است.» (سها، نقد قرآن، ص 470) مستلزم عدم پذیرش همین قاعده ساده عقلی است و بر اساس آن، دیگر چه دلیلی بر اعدام قاتلی است که بیست سال قبل قتلی را مرتکب شده است؟زیرا این جسم امروزین او یک سلول نیز از روزگاری که قتل را انجام داد به همراه ندارد.

دکتر سها در این بخش همچنین ذکر کرده است که قرآن و روایات خالی از توضیح در مورد روح هستند که در ادامه، به  به بیان آن دو منبع وحیانی در این رابطه میپردازیم.

قرآن کریم در مورد خلقت روح بیان می‌دارد: «وَیَسْأَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی وَما أُوتِیتُمْ مِنَ العِلْمِ إِلّا قلیلاً»؛ و درباره روح از تو مى‏پرسند، بگو: «روح از [سنخ‏] فرمان پروردگار من است، و به شما از دانش جز اندكى داده نشده است. (اسراء: 17/ 85) که در آن اشاره شده است به نوع خلقت روح و آفرینش آن که از عالم امر است و نه خلق، که اگر به طور خلاصه، بخواهیم عالم امر و تفاوت آن با خلق را بیان نماییم باید بگوییم:

برای تحقق اهداف الهی، در عالم خلقت دو جریان متفاوت، به کار گرفته میشوند: «خلق» و «امر»

خلق: خلق یعنی آفریدن و پدید آوردن چیزی از چیز دیگری که قبلاً وجود داشته است، مانند:

«وَ اللَّهُ خَلَقَ كُلَّ دَابَّةٍ مِنْ ماء» (نور: 24/ 45): خداوند هر جنبنده را از آبی آفرید.

امر: یعنی ایجاد یک چیز اما نه از چیز دیگر. در حقیقت کار امری خدا یک ابداع است. امر خدا عین اراده خدا است اراده که کرد، باش نگفته، باشنده می‌شود. «إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُون» (یس: 36/ 82): امر خدا غیر از این نیست که هر وقت اراده کند به چیزی بگوید باش می باشد. (رضوی، دودست خدا، فصل اول) (http://www.binesheno.com/Files/books.php?idVeiw=1810&level=2&subid=1810) پس با این بیان در می یابیم نوع خلقت روح امری ابداعی است که متعلق به عالم امر میباشد.

از دیگر سو قرآن در  بیان سیر خلقت انسان میفرماید: «نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي» (ص: 38/ 72)

معناى لغوى «نفخ»، دميدن هوا در داخل جسم است؛ اما در این جا معنايش ارتباط دادن و بر قرار كردن رابطه ميان بدن و روح است.  روح، امر وجودى است كه با بدن نوعی اتحاد دارد و در عين  حال يك نوع استقلال هم از آن دارد به طورى كه هر وقت تعلقش از بدن قطع شد از او جدا مى‏شود (طباطبایی، ترجمه الميزان، ج‏12، ص 228) و اگر در این آیه شریفه روح دميده شده در انسان را به خودخداى تعالى نسبت داده و فرموده است: از روح خودم در آن دميدم، به منظور شرافت دادن به آن روح است. (طباطبایی، ترجمه الميزان، ج‏17، ص 343) که می‌تواند اشاره باشد به ارزشمندی روح انسان که چه منشأ والایی دارد.

پس از تعلق روح بـه بدن، حقيقت انسان شكل مى‌گيرد‌ كه‌ اين‌ حقيقت در زبان قرآن «نفس» ناميده مى‌شود؛ همان تعبیری که بسیار بیشتر از «روح» در قرآن به کار رفته است.

در اصطلاح قرآن، بين روح و نفس، تفاوت وجود دارد. روح، موجودى مجرّد و آسمانى است كه خداوند به  سبب آن، حياتى ديگر در انسان پديد مى آورد . نفس در اصطلاح قرآن ، به وجود تشخّص يافته هر انسانى پس از تعلّق روح به بدن ، اطلاق شده است كه هنگام مرگ، از بدن مادّى مفارقت مى‌كند (شاکر، بررسى احاديث «الكافى» در باره «روح القدس» و مقايسه آن با ديدگاه مسيحيت،  ص 231)  این نفس دارای مراتب متعددی میباشد که عبارتند از لوامه و اماره و مطمئنه. که قرآن به برخی از ویژگیهای آنهادر سوره‌های قیامت، یوسف و فجر اشاره نموده است.

در روایات متعدد پیرامون روح و کیفیت آن صحبت شده است که در این مقال مجال ارزیابی آنها نیست. (رک. کلینی، الکافی، ج1 ص 327 باب الروح؛ مجلسی، بحار الأنوار، ج 4 و 6)

برای اثبات بعد غیر مادی در انسان‌ها جدا از دلایل درون دینی، راههای متعدد علمی نیز وجود دارد که به طور خلاصه، عبارتند از:

1ـ روياي صادقانه

2ـ خواب مغناطيسي یا هيپنوتيزم

3ـ احضار ارواح

4ـ تحقیق زیستی و بررسی فیزیولژی

رؤیای صادقه:  همه انسان‌ها تجربه رؤیا دیدن را دارند. در رؤیا افراد هم زمان را در می‌نوردند و به آینده یا گذشته سفر می‌کنند و هم مکان را و در حالی که در بستر استراحت خود هستند، به سفر می‌پردازند. در ضمن همه نیز باور دارند این سفر فرامکانی و فرازمانی هرگز با جسم آرمیده در بستر انجام نشده و این روح آن‌ها است که مسؤول انجام این سیر است. رؤیای صادقه خوابي است  كه كاملاً از افكار و تخيلات نفس انسان بيرون است. «أبوعلي سینا» بعد از بیان کیفیت رؤیا اشاره می‌کند: «آزمايش‏هاي زيادي نشان مي‏دهد كه انسان به وسيله خواب مي‏تواند اطلاعاتي از جهان خارج از بدن به دست آورد و خوابي ببيند كه عين حقيقت و متن واقع باشد و اگر چنين امكاناتي در خواب باشد، چه مانعي دارد كه در بيداري نيز چنين آگاهي‏ها را به دست آورد.» (بلخی، الاشارات، ج 3، ص 406)

پيامبر اكرم (صلي ‏الله ‏عليه ‏و آله) درباره اهمیت این دست از رؤیاها فرمودند: «روءياي صادق، بخشي از هفتاد جزء نبوت است»  (صدوق، کتاب من لایحضره الفقیه، ج2، ص 585 )

هیپنوتیزم: «هیپنوتیزم یک حالت روحی خاص شبیه خواب آلودگی و القایی و ارادی است و در آن هشیاری و آگاهی سوژه (هیپنوتیزم شونده) فوق العاده افزایش می یابد. این آگاهی معمولاً بر روی مطالبی تمرکز می کند که توسط هیپنوتیزور به او ارائه می‌شود. درحالت هیپنوتیزم، تلقین پذیری فرد و قدرت تخیلات و تصویرسازی ذهن افزایش می یابد و هر چه درجه هیپنوتیزم عمیق تر شود این خصوصیات نیز قویتر می گردند.» (اورماند، دائرة المعارف هیپنوتیزم، 149)

شهید مطهری در کتاب نبوت خود به هیپنوتیزم اشاره داشته و داستان جالبی ازمشاهده ی دکتر معین در همین رابطه بیان میدارد که در پاورقی به آن اشاره شده است. (مطهری، نبوت، 163)

احضار ارواح: نویسنده دائرة المعارف قرن بیستم، (فرید وجدی)، در مادّه «روح» جدولى از نام 47 نفر از دانشمندان بزرگ فرانسه، انگلستان، ایتالیا، آلمان و آمریکا را ارائه میدهد، که در این زمینه بعد از طی مراحل علمی و پس از ماه‌های متوالی تحقیق و بررسی « احضار روح» را به عنوان یک واقعیّت غیر قابل انکار تأیید نموده‌اند.

آنها معتقد هستند که: روح با فناى جسم و بدن هرگز فانى نمى شود، و با جسم شفّاف و لطیفى که دارد ـ همان که قوانین جهان مادّه بر آن حکومت نمى کند ـ به حیات خود ادامه مى‌دهد و مى تواند به وسیله مدیوم (واسطه ارتباط) و با زبان او با لغاتى سخن بگوید که شخص مدیوم بکلّى از آن بى خبر است، همچنین مى تواند بسیارى از اسرار علم و فلسفه و مسائل پیچیده ریاضى را که «واسطه» و «شنوندگان و حاضران» بکلّى از آن‌ها بى‌اطّلاع هستند، بازگو کند. (مکارم شیرازی، ارتباط با ارواح، ص 130 به بعد)

تحقیق زیستی و بررسی فیزیولژی: دکتر «کریم رستگار» (از اساتید هیأت علمی دانشگاه شیراز) موفق شد به عنوان تز دکتری خود درانگلیس در سال 1989 در رشته تخصصی اعصاب وروان و فوق تخصص فیزیولوژی به نظریه وجود روح در انسان دست یابد که تا کنون معارضی نداشته است.

ایشان در این رساله تحقیقی با بررسی سیر تاریخ انسانهای نخستین و شناخت ابزار آلات آنها و بررسی سیر پیشرفت آن ابزار که نشانه‌ای بر سیر رشد عقلانی آن انسانها میباشد به نتایج مهمی از جمله این که: «با بررسی انسانهای  نخستین  در می یابیم، «خانواده انسان ریخت ها» که حدود 4 میلیون سال پیش تا نهایتا  5/1 میلیون سال پیش بر روی زمین زندگی میکرده اند در فاصله سیصد و پنجاه هزار سال در دوره زندگی آن‌ها تغییر خاصی در ابزار آلات اختراعی‌ خودشان که در راستای بهبود زندگی بوده، دیده نمیشود. اما به طور ناگهانی از حدود پنجاه هزار سال قبل، شاهد دگرگونی عظیمی در ابزار آلات آنها میباشیم. به طوری که در مورد آخرین (انسان ریخت‌ها) که حدود 50 هزار سال اخیر زندگی می‌کرده‌اند، ابزار آن‌ها از یک چکش ساده سنگی، به ابزارهای پیشرفته‌ای چون هواپیما و کامپیوتر و ماهواره های فضایی و … رسیده است. جای تعجب و شگفتی دارد که چگونه این انسانها که در ادامه زندگی اجداد قبلی خود آمده‌اند، به طور ناگهانی، تغییر رویکرد داده‌اند و توانسته‌اند تا این حد متفاوت عمل کنند.

همچنین قدرت تصویر سازی، تفکر سمبلیک و خلاقیت و نوآوری از مهم‌ترین ویژگی‌های این انسانهای 50 هزار سال اخیر است. در همه حیوانات و شمپانزه ها قاعده ای ثابت وجود دارد. این قاعده این است که هر گونه تغییر رفتاری در آنها  ناشی از تغییر محیط آنها میباشد. یعنی در ابتدا این محیط  زندگی آنهاست که ممکن است دچار تغییراتی شود و سپس آنها هستند که برای ادامه بقای خود تغییر رفتار می‌دهند. اما در انسانهای مذکور اول تغییر رفتار دیده میشود و سپس محیط زندگی آنها به تبع این تغییر رویکر آنها دچار تغییر و دگرگونی میشود سؤالی مطرح میشود، با این که تفاوت خاصی در ساختمان بدنی انسان ریختها رخ نداده، پس چرا تا این حد تغییر رویکرد در آنها دیده می‌شود؟

نکته دیگر وجود رفتار بی ضابطه در انسانها است. برای توضیح بیشتر می‌افزاییم، رفتار تمام پدیده‌های مادی از ساده تا پیچیده در شرایط ثابت، یکسان است یعنی «ساختار ثابت در شرایط ثابت رفتار ثابت» را ایجاد می‌کند. اما در مورد انسان این قاعده مدام به هم میریزد.

به‌ طور مثال: انسان بر اساس غریزه، موقع گرسنگی سراغ غذا میرود و خود را از گرسنگی می‌رهاند؛ اما همین  انسان هنگام روزه داری طبق ضابطه غریزه عمل نمیکند و تصمیم می‌گیرد غذا نخورد . این امر، مثالی از رفتار بی‌ضابطه در انسان است و یا این که فرد هنگام عصبانیت بایستی حمله و یا فرار کند؛ اما چه بسیار می‌شود که رویکردی متفاوت را نشان میدهد؛ در حقیقت همه ی این تفاوت ها  ناشی از تأثیر روح بر مغز انسان میباشد»

زیرا که اگر انسان مانند حیوانات از روحی مجرد برخوردار نبود کاملا بایستی تابع غریزه باشد و به هیچ وجه رفتار بی ضابطه از خود بروز ندهد. دایره ی عملکرد روح محدودیتهایی نیز دارد. به عنوان مثال، وقتی فردی در خواب به سر می‌برد و یا بیهوش شده و یا دچار ترس شدید میشود،  امکان تأثیرگذاری روح بر سیستم فرماندهی مغزی او وجود ندارد. («معمای روح» فیلم کاملی از شرح نظریه و آزمایشات فیزیولوژیکی دکتر پرهیزگار در یوتیوب)

 

منابع:

قرآن کریم.

اورماند، مک گیل، دائرة المعارف هیپنوتیزم، ترجمه سید رضا جمالیان، انتشارات جمال الحق، تهران، 1372 ش، چاپ اول.

بلخی، حسین بن عبدالله (ابن سینا)، الإشارات و التنبیهات، تحقیق محقق، مهدی، مؤسسه مطالعات دانشگاه تهران، 1363 ش.

توفیقی، محمد حسین، آشنایی با ادیان بزرگ جهان، سازمان سمت، تهران، 1385 ش.

جعفری تبریزی، محمد تقی، ترجمه و تفسیر نهج البلاغه، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران، 1357  ش.

رستگار کریم، «معمای روح» فیلم کاملی از شرح نظریه و آزمایشات فیزیولوژیکی دکتر پرهیزگار در یو تیوب

شاکر محمّد كاظم ،بررسى احاديث «الكافى» در باره «روح القدس» و مقايسه آن با ديدگاه مسيحيت ،پایکاه اطلاع رسانی شیعه (حدیث نت)

سها، نقد قرآن، 1393 ش، ویرایش دوم.

شریعتی سبزواری، محمد باقر، معاد در نگاه عقل و دین، مؤسسه بوستان کتاب، قم، 1386 ش.

صدوق، محمد بن علی، کتاب من لایحضره الفقیه، انتشارات جامعه مدرسین، قم، 1413 ق، چاپ اول.

طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ترجمه سید محمد باقر موسوی همدانی، دفتر انتشارات اسلامی (وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم)، قم، 1374 ش.

کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، انتشارات مؤسسه دار الحدیث، قم، 1429 ق، چاپ اول.

مطهری، مرتضی، آشنایی با قرآن، انتشارات صدرا، تهران، 1374 ش.

مطهری، مرتضی، نبوت، انتشارات صدرا، تهران، 22 بهمن 1373 ش. چاپ اول.

مجلسی، محمد باقر، بحار الأنوار الجامعة لدرر الأخبار الأئمة الأطهار، دار احیاء التراث العربی، بیروت، 1403 ق.

مکارم شیرازی، ناصر، ارتباط با ارواح، انتشارات نسل جوان،  قم،  1380 ش، یکم.